Tuy cả sáu thức thân đều y ý mà hoạt động, nhưng tùy theo cá biệt[2] mà (thức thứ sáu) được gọi tên là ý thức. Như năm chuyển thức; không phạm sai lầm là lẫn lộn nhau. Hoặc nó chỉ y trên ý nên gọi là ý thức. Biện minh tên gọi của thức không giống như trường hợp tâm và ý.[3]

Hoặc gọi là sắc thức, cho đến pháp thức.[4] Tùy theo đối tượng (cảnh) mà gọi tên, thuận theo nghĩa của thức. Vì rằng, gọi chúng là thức, vì chúng nhận thức đối tượng cá biệt. Sắc thức chẳng hạn chỉ nhận biết đối tượng là sắc, cho đến pháp thức nhận thức thông tất cả các pháp. Hoặc nó nhận thức pháp (xứ) do đó độc nhất nó được gọi là pháp thức.

Như vậy, tên gọi sáu thức không bị lẫn lộn nhau.

Trường hợp tùy theo cảnh mà gọi tên sáu thức vừa nói trên là y cứ theo trường hợp sắc căn chưa tự tại mà nói. Khi đạt đến tự tại, các căn có thể thay thế nhau hoạt dụng,[5] thức phát trên một căn có thể nhận thức tất cả mọi cảnh, nhưng vẫn có thể tùy theo căn, nên tên gọi vẫn không lẫn lộn. Luận Trang nghiêm[6] nói, mỗi một căn của Như Lai đều có thể hoạt động trên cả năm cảnh. Đó là căn cứ đối tượng (cảnh) thô phù ngoại hiện và đồng loại mà nói. Kinh Phật địa[7] nói, trí thành sở tác quyết trạch tâm hành sai biệt của hữu tình, khởi lên giáo hóa bằng ba nghiệp, tác thành bốn ký vấn.

2: Tính tướng

Nhưng sở y và sở duyên của sáu chuyển thức là thô phù ngoại hiện đã được thừa nhận chung, nên ở đây không cần nói. [8] Những nghĩa cần nói về sở y thì như đã nói trên. Sau đây sẽ nói những nghĩa cần nói thêm về sở duyên.

Tiếp theo, tụng văn nói, hoạt động của nó là nhận biết các đối tượng riêng biệt.[9] Đó là nêu rõ cả hai, tự tính và hành tướng của sáu thức.[10] Thức có tự tính là nhận biết đối tượng[11]; và chính hoạt dụng đó là hành tướng của nó. Do giải thích bao gồm cả hai như vậy mà đặt tên gọi riêng.[12] Vì cái nhận biết đối tượng, cái đó gọi là thức.

Như Khế kinh nói, “Thức con mắt là gì? Y nơi căn con mắt mà liễu biệt các sắc, chi tiết cho đến, ý thức là gì? Y nơi ý căn mà liễu biệt các pháp.”

Đoạn kinh này chỉ nói đến sở y bất cộng, trong giai đoạn chưa chuyển y, được nhận thức bởi kiến phần. Các sở y khác,[13] và (hình thái) liễu biệt khác,[14] như đã được nói trên.

3: Ba tính

Sáu chuyển thức này có tính chất gì?

Đó là, thiện, bất thiện, và phi cả hai. Phi cả hai tức vô ký, vì phi thiện và phi bất thiện.

Những gì đưa đến thuận ích cho đời này và đời sau được gọi là thiện. Quả an lạc của trời và người tuy cũng đưa đến thuận ích cho đời này, nhưng không phải cho đời khác, nên nó không được gọi là thiện.

Những gì gây tổn hại cho đời này và đời sau được gọi là bất thiện. Quả khổ trong các đường dữ tuy gây tổn hại cho đời này nhưng không cho đời khác nên nó không được gọi là bất thiện.

Những gì không thể khẳng định nó theo nghĩa thiện hay bất thiện, thuận ích hay tổn hại, cái đó được gọi là vô ký.

Sáu chuyển thức này khi tương ưng với mười một thứ gồm thiện v.v.. khi ấy nó thuộc tính chất thiện. Khi tương ưng với mười pháp, gồm vô tàm v.v.., nó thuộc tính chất bất thiện. Không tương ưng với cả hai loại (kể trên), nó thuộc tính chất vô ký.

Có giải thích nói, khi sáu thức cùng khởi bấy giờ không cùng lúc có cả ba tính.[15] Vì chúng hoạt động hướng ngoại, mà ba tính thì tương phản nhau. Và vì khi năm thức phát sinh, tất do ý thức dẫn đạo mà cùng lúc phát sinh, và cùng đối tượng (với ý thức) nên chúng trở thành nhiễm hay tịnh.[16] Nếu cho rằng cả ba tính cùng hiện hành khi năm thức cùng hoạt động,[17] khi ấy ý thức tất sẽ thông cả ba tính, như vậy trái ngược với chính lý. Vì vậy, một các xác định, chúng không cùng lúc.

Các Luận, như Du-già chẳng hạn, nói tàng thức trong cùng một thời tương ưng với các chuyển thức, nên ba tính cùng lúc hiện khởi;[18] nói như vậy là căn cứ theo nhiều niệm. Như nói, một tâm,[19] không có nghĩa là nói nó sinh diệt trong cùng một (sát-na). Vì vậy, không phạm sai lầm hỗ tương mâu thuẫn.

Giải thích khác nói, ba tính có thể cùng lúc hiện hành. Vì năm thức, mắt v.v.., với suất nhĩ[20] và đẳng lưu hoặc nhiều hoặc hoặc ít, đều có thể cùng lúc hiện khởi.[21] Năm thức tuy quyết định cùng phát sinh với ý, nhưng tính chất thiện v.v.. của chúng không nhất thiết phải đồng. Vấn nạn nêu[22] trên không thiết thực.

Cho nên Du-già[23] nói, nếu khi gặp duyên âm thanh mà xuất định, khi ấy nhĩ thức phát sinh cùng hoạt động với ý thức tương ưng định. [24] Chứ không phải chỉ có ý thức tương ưng định này thu nhận âm thanh ấy. Nếu không như vậy, âm thanh này không được tiếp nhận, vậy không hẵn phải xuất định.[25] Không phải rằng ngay khi thu nhận âm thanh liền xuất định; mà là sau khi tiếp nhận âm thanh, bấy giờ nếu có hy vọng[26] thì mới xuất định.

Trong định, nhĩ thức do suất nhĩ mà nghe được tiếng, theo lý, nó không phải là thiện. Vì trước khi được chuyển y, tâm suất nhĩ nhất định là vô ký.[27]

Do chứng lý chính xác như vậy, ý thức cùng hoạt động với năm thức không nhất định phải đồng tính chất với năm thức.

Nhiều nơi,[28] chỉ nói ý thức câu hữu với năm thức cùng duyên năm cảnh chứ không nói chúng đồng tính chất.

Tạp tập luận[29] nói, trong đẳng dẫn vị năm thức không tồn tại, đó là y theo đa phần mà nói. Nếu ba tính cùng hoạt động trong năm thức, ý thức tùy theo sự nghiêng chú về cái nào mà đồng tính bới cái đó. Khi nó không nghiêng chú, nó là vô ký. Vì vậy, cả ba tính cùng lúc có trong sáu chuyển thức. Khi đạt đến địa vị tự tại, nó duy chỉ có tính thiện. Vì như sắc tâm của Phật được kể trong đạo đế. Vì đã vĩnh viễn trừ diệt chủng tử hý luận.

TIẾT 2: TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG

Sáu thức tương ưng với những tâm sở nào?

Tụng nói:

此心所遍行

別境善煩惱

隨煩惱不定[02]

皆三受相應 [9]

Chúng tương ưng với các tâm sở biến hành,

biệt cảnh, thiện, phiền não,

tùy phiền não, bất định.

Và tương ưng với cả ba thọ.

1. Định nghĩa tâm sở

Sáu chuyển thức này, tổng thể, tương ứng với sáu vị tâm sở, biến hành v.v..

Nó hằng y trên tâm mà khởi, cùng tương ưng với tâm, hệ thuộc tâm, do đó được gọi là tâm sở.[30] Như vật lệ thuộc ngã được gọi tên là ngã sở.[31]

Tâm chỉ thu nhận tổng tướng của đối tượng (sở duyên). Tâm sở thu nhận các biệt tướng của đối tượng ấy.

Nó hỗ trợ để hoàn thành sự của tâm nên gọi nó là tâm sở. Như họa sư, vẽ mô dạng sau đó tô màu. Cho nên, Du-già[32] nói: “Thức nhận biết tổng tướng của sự thể. Tác ý nhận biêt các tướng chưa được nhận biết của sự thể ấy; tức các biệt tướng được thu nhận bởi tâm sở. Xúc nhận rõ các tướng khả ý hay không khả ý của nó. Thọ nhận rõ các tướng tổn hay ích của nó. Tưởng nhận rõ các tướng làm nhân cho ngôn thuyết của nó. Tư nhận rõ các tướng làm nhân cho tà hay chính của nó. Cho nên, tác ý, v.v.., được gọi là tâm sở.”

Đoạn văn này cho thấy tâm sở cũng duyên tổng tướng.[33]

Các nơi[34] khác lại nói, dục cũng nhận biết tướng của sự thể khả lạc; thắng giải cũng nhận biết tướng của sự thể đã được quyết định; niệm cũng nhận biết tướng của sự thể đã thành tập quán; định và huệ cũng nhận biết tướng của sự được hay mất.

Do đây[35] mà sinh khởi thiện hay nhiễm nơi các đối tượng(cảnh). Các tâm sở pháp đều thu nhận gồm cả biệt tướng nơi đối tượng (sở duyên).

2. Các nhóm tâm sở

Tuy danh nghĩa của các tâm sở không khác nhau, nhưng chủng loại sai biệt thì có sáu nhóm: biến hành có 5, biệt cảnh cũng có 5, thiện 11, phiền não 6, tùy phiền não 20, bất định 4. Như vây, sáu nhóm tổng cộng có 51 tâm sở.[36]

Biến hành,[37] vì chúng nhất định có mặt trong tất cả tâm. Biệt cảnh,[38] vì duyên vào các đối tượng riêng biệt mà sinh khởi. Thiện, vì chúng chỉ có mắt trong tâm thiện. Phiền não, vì tính chất của chúng là các phiền não căn bản. Tùy phiền não, vì chúng chỉ là những phiền não phái sinh (đẳng lưu). Bất định, vì chúng không được xác định là thiện hay nhiễm.

Nhưng luận Du-già rút sáu nhóm thành năm, vì phiền não và tùy phiền não đều là nhiễm.[39] Trong đó lại bằng bốn nhất thiết mà phân tích sự sai biệt của năm nhóm; đó là, nhất thiết tính, địa, thời và câu.[40] Trong năm nhóm, biến hành đủ cả bốn nhất thiết. Biệt cảnh chỉ có hai cái nhất thiếu đầu.[41] Thiện duy chỉ một, đó là nhất thiết địa. Bất định chỉ có một, đó là nhất thiết tính.[42]

Đó là sự sai biệt về chủng loại của năm nhóm.

3. Tương ưng thọ

a. Ba thọ

Sáu chuyển thức vốn lỏng lẻo,[43] bất định, nên dễ dàng tương ưng với cả ba thọ. Vì chúng lãnh nạp cả thuận, nghịch, và phi cả hai tướng.

Sự lãnh thọ cảnh tướng hài hòa mà thân tâm khoan khoái, gọi là lạc thọ. Sự lãnh thọ cảnh tướng trái nghịch khiến thân tâm bị bức bách, gọi là khổ thọ. Lãnh thọ cảnh tướng trung dung, thân tâm không bị bức cung không khoan khoái, gọi là cảm thọ không khổ không lạc.

Ba thọ như vậy hoặc được chia làm hai. Tương ưng với thân gọi là thân thọ, vì cá biệt y[44] trên thân. Tương ưng với ý thức gọi là tâm thọ, vì duy chỉ y trên tâm.[45]

Lại nữa, cả ba đều thông cả hữu lậu và vô lậu.[46] Vì khổ có thể được dẫn khởi[47] bởi vô lậu.

Hoặc mỗi thứ được chia làm ba: do kiến mà đoạn trừ, do tu mà đoạn trừ, hoặc phi sở đoạn.[48] Hoặc thuộc hữu học, vô học, phi cả hai. [49]

Hoặc tổng thể[50] phân làm bốn: thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký.

Có giải thích nói cả ba thọ, mỗi thọ đều gồm đủ cả bốn phần.

Tham, si vận hành tự nhiên, cùng hiện khởi với năm thức;[51] trong cõi thuần khổ, phiền não vận hành tự nhiên;[52] chúng không phát nghiệp, vì là vô ký.[53] Chúng thảy đều có thể cùng tương ưng với khổ căn.

Luận Du-già[54] nói, “Tất cả phiền não vận hành một cách tự nhiên[55] mà phát sinh thảy đều có thể hiện hành trong cả ba thọ. Nếu thông với tất cả thức thân, chúng tương ưng một cách phổ biến trong tất cả các (thọ) căn.[56] Nếu không thông với tất cả thức thân, chúng tương ưng với tất cả (thọ) căn thuộc ý địa.”

Luận Tạp tập[57] nói, “Những phiền não thuộc giới hệ phát khởi mà không do vận hành tự nhiên là bất thiện; vận hành tự nhiên mà phát khởi ác hành, đó cũng là bất thiện. Ngoài ra, đều là hữu phú vô ký.” Do đó biết rằng ba thọ, mỗi thọ thảy bao gồm cả bốn phần.

b. Năm thọ

Hoặc tổng thể phân làm năm: khổ, lạc, ưu, hỷ, xả. Tức trong ba thọ, khổ và lạc thảy phân làm hai; vì mỗi thọ đều do thân hay tâm bị bức bách hay khoan khái khác nhau. [58] Do vì không phân biệt và có phân biệt.[59] Và vì do sự sai biệt về mức độ nặng và nhẹ.[60] Không khổ không lạc không chia làm hai; vì không có sự khác nhau về trạng thái không bị bức bách và không khoan khoái. Vì không có sự phân biệt. Và vì nó vận chuyển một cách bình đẳng.

Cảm thọ thích ý khoan khoái tương ưng với năm thức luôn luôn được gọi là lạc. Tương ưng với ý, nếu ở trong Dục giới, trong cận phần[61] của hai tĩnh lự đầu, cảm thọ này được gọi là hỷ;[62] vì đó duy chỉ là sự khoán khoái của tâm. Nếu trong căn bản hai tĩnh lự đầu, nó được gọi là lạc và hỷ, vì đó là sự khoan khoái của thân và tâm. Nếu trong cận phần và căn bản của tĩnh lự thứ ba, cảm thọ này được gọi là lạc,[63] vì không phân biệt an tĩnh và trầm trọng.[64]

Cảm thọ bức bách tương ưng với năm thức luôn luôn được gọi là khổ.

(1) Trường hợp câu hữu với ý, có giải thích[65] cho rằng nó duy chỉ là ưu vì bức bách tâm; và vì các Thánh giáo nói rằng cảm thọ buồn bã thuộc ý địa gọi là ưu căn.

Luận Du-già[66] nói, “Các loại hữu tình sinh trong địa ngục, trực tiếp từ dị thục[67], không gián cách, có ưu và khổ do dị thục sinh nối tiếp nhau.”[68] Lại nói, trong địa ngục tầm và tư câu hữu với ưu. Một phần quỷ thú và bàng sinh cũng vậy.[69]

Do đó biết rằng cảm thọ buồn bã nặng hơn trong ý địa vẫn được gọi là ưu, huống là các trường hợp khác nhẹ hơn.

(2) Giải thích khác nói[70], thông cả hai. Trong trời và người, nó luôn luôn được gọi là ưu, vì không phải nặng.[71] Trong bàng sinh và quỷ giới, gọi là ưu, gọi là khổ; vì có sự nặng hay nhẹ của tạp thọ, thuần thọ. Trong địa ngục[72] duy chỉ gọi là khổ, vì thuần thọ[73] rất nặng, không do phân biệt.[74]

Luận Du-già nói, tất cả phiền não nếu phát sinh một cách tự nhiên, thảy đều có thể hiện hành trong cả ba thọ.[75] Chi tiết, như trên.

Lại nói, tát-ca-da kiến câu sinh duy chỉ thuộc tính vô ký. Biên chấp kiến kia, nên biết, cũng vậy.[76] Khổ thọ câu hữu với các kiến này không được kể chung với ưu căn; vì Luận nói ưu căn không phải là vô ký.Lại nữa, Du-già nói, [77] các căn trong địa ngục,[78] ba căn còn lại nhất định không thành tựu hiện hành. Thuần khổ quỷ giới và bàng sinh cũng vậy. [79] Ba căn còn lại đó nhất định là lạc, hỷ và ưu căn. Vì chúng tất nhiên thành tựu hiện hành xả.[80] Há không phải rằng ở đó khách xả[81] nhất định không thành tựu? Nhưng do đâu mà biết rằng đoạn văn đó chỉ nói đến khách thọ?[82]

Không thể nói ở đó nhất định ý căn không thành tựu, vì sáu khách thức ấy có khi không có mặt.[83] Không nên nói đoạn Luận ấy chỉ nói đến khách thọ, mà nói chung cả ý căn,[84] vì nhân không khác nhau.

Vả lại, nếu đoạn Luận đó y khách thọ mà nói, vậy nói thế nào để ở đó nhất định thành tựu tám căn? Nếu cho rằng vì năm căn không liên tục nên nói nhất định ưu là căn thứ tám; vậy thì khi lâm tử, khi tái sinh, khi ngất, há có ưu căn?

Thuyết cho rằng căn thứ tám là khổ, cũng được bác bỏ như vậy.

Hoặc cho rằng một hình[85] làm căn thứ tám, theo lý cũng không đúng. Hình có tính cách bất định. Ở đó, do chiêu cảm bởi ác nghiệp nên không có hình. Ở đó, do ác nghiệp khiến cho năm căn môn thường trực thọ khổ cho nên nhất định thành tựu nhãn căn v.v.. Còn một hình, thì ở đó có tác dụng gì?[86] Không phải rằng trong đại địa ngục Vô gián lại có thể mong cầu sự dâm dục.[87] Do vậy, căn thứ tám nhất định là xả; vì tương ưng với thức thứ bảy và tám.

Cũng như trên trình độ cực kỳ lạc, ở đó sự khoan khoái của ý gọi là lạc,[88] mà không có hỷ căn. Ở nơi chốn cực kỳ khổ, ý bị bức bách gọi là khổ, chứ không có ưu căn.

Cho nên, văn nói “ba cái còn lại” nhất định chỉ cho ưu, hỷ, lạc.

(3) Những nơi khác nói ở đó có lạc đẳng lưu.[89] Nên biết đó là nói theo lý tùy chuyển. Hoặc đoạn văn đó nói chung cho cả những nơi tạp thọ khác.[90] Vì ở đó, trong địa ngục, không có dị thục lạc nên nói là thuần khổ.

Tuy nhiên, các Thánh giáo nói rằng cảm thọ sầu não thuộc ý địa gọi là ưu căn, đó là y theo đa phần mà nói; hoặc nói theo phương diện tùy chuyển,[91] Về lý, không có gì mâu thuẫn.

Luận Du-già nói, các loại hữu tình trong địa ngục, “Các loại hữu tình sinh trong địa ngục, trực tiếp từ dị thục, không gián cách, có ưu và khổ do dị thục sinh nối tiếp nhau.” Lại nói, trong địa ngục tầm và tư câu hữu với ưu. Một phần quỷ thú và bàng sinh cũng vậy.”[92] Đó cũng là nói theo phương diện tùy chuyển.[93]

Lại nói, trong địa ngục, tầm tứ cũng có mặt với ưu. Một phần quỷ thú, bàng sinh cũng vậy.[94] Đó cũng là nói theo phương diện tùy chuyển.

Lại nữa, khổ căn tương ưng với ý thức đó cùng loại tợ với ưu các nơi khác[95] nên giả thuyết là ưu. Hoặc khổ căn này gây tổn hại thân và tâm, tuy được kể trong khổ căn nhưng nó cũng gọi là ưu. Như hỷ cận phần làm tăng ích thân tâm tuy là hỷ căn nhưng cũng gọi là lạc; Hiển dương, v.v.., nói rõ ý nghĩa này. [96] Nhưng trong định ở vị chí địa[97] không có lạc căn nên nói ở đó chỉ có mười một căn.[98]

Do đó, cần phải biết rằng trong chốn thuần thọ khổ cảm thọ sầu não thuộc ý địa cũng được hiểu là khổ căn.”

Nhiều khía cạnh khác nhau như vậy được nói trong Thánh giáo, ở đây tránh rườm ra văn tự nên không thuật hết.

c. Ba thọ cùng khởi

(1) Có giải thích nói sáu thức không cùng với cả ba thọ, vì chúng hoạt động hướng ngoại, mà ba thọ này trái ngược nhau. Ý thức cùng khởi với năm thức, cùng chung năm đối tượng (sở duyên); nếu năm thức cùng hoạt động với cả ba thọ, thi ý cũng vậy. Nhưng như vậy thì trái với chính lý, do đó tất yếu chúng không cùng khởi. Như Du-già chẳng hạn nói tàng thức trong một thời cùng hiện khởi với ba thọ tương ưng với các chuyển thức. Luận nói nói như vậy là căn cứ trên nhiều niệm. Như nói “một tâm”, không có nghĩa là nói nó sinh và diệt trong một sát-na.[99] Vì vậy, không phạm lỗi mâu thuẫn.

(2) Giải thích khác nói sáu thức có thể cùng khởi với cả ba thọ. Các cảm thọ cùng khởi trong các đối tương thuận hay nghịch; vì ý không nhất định phải đồng cảm thọ với năm thức.[100] Với đối tượng mà nó nghiêng chú về, một cảm thọ khởi lên; nếu không nghiêng chú, cảm thọ xả khởi lên. Do điều này, cả ba thọ có thể cùng khởi.

Trong giai đoạn đã đạt đến tự tại, duy chỉ có lạc, hỷ, xả; vì chư Phật đã đoạn trừ các sự thể của ưu và khổ.

4. Tâm sở biến hành

Đoạn trên đã nêu sáu lớp của tâm sở, nay cần nói chi tiết, nêu rõ các đặc điểm khác nhau của chúng.

Tụng văn:

初遍行觸等

次別境謂欲

勝解念定慧

所緣事不同 [10]

Thứ nhất, biến hành gồm xúc, v.v.. Thứ đến, biệt cảnh gồm dục, thắng giải, niệm, định, huệ. Sự thể sở duyên của chúng không đồng nhất với nhau.[101]

Thứ nhất trong sáu lớp là biến hành, gồm năm sự thể xúc v.v.. như đã nói chi tiết ở trên.

Hành tướng của biến hành do đâu mà biết?

Do lấy giáo chứng và lý chứng làm định lượng.

a. Về giáo chứng. Như Khế kinh nói: “Mắt và sắc làm duyên, nhãn thức phát sinh. Ba hòa hiệp xúc. Cùng phát sinh với xúc có thọ, tương, tư…”[102] chi tiết v.v.. Do vây, bốn thứ đó là biến hành.

Lại nữa, Khế kinh[103] nói: “Nếu căn không hoại, đối tượng (cảnh giới) đang hiện tiền, tác ý đang khởi, khi ấy thức mới có thể phát sinh.” Các Kinh khác cũng nói: “Lại nữa, nơi nào nếu có tác ý, nơi đó có liễu biệt. Nơi nào có liễu biệt, nơi đó có tác ý. Cho nên hai thứ này luôn luôn cùng hòa hiệp…” chi tiết v.v..[104]

Các dẫn chứng từ Thánh giáo như vậy không phải ít.

b. Về lý chứng. Thức khởi tất có ba hòa hiệp. Từ đó nhất định xúc phát sinh. Tất yếu, do xúc hiện hữu. Nếu không có xúc, tâm và tâm sở pháp không thể hòa hiệp cùng xúc trên một đối tượng (cảnh).

Tác ý dẫn tâm hướng đến đối tượng của nó. Nếu không có tác ý, tâm không thể tồn tại.

Thọ là cái lãnh nạp đối tượng thuận hay nghịch khiến tâm phát động các hình thái hoan hỷ, buồn phiền, hay xả. Không hề khi tâm khởi mà không có một trong ba trạng thái đó.

Tưởng là cái thiết lập giới hạn của đối tượng của nó. Khi tâm khởi nếu không có tưởng ấy nó không thể tiếp thu các đặc tính có biên độ này của đối tượng.

Tư khiến tâm tiếp thu các đặc tính của chính nhân để từ đó khởi lên tạo tác các việc thiện v.v.. Không có trạng thái nào tâm khởi lên mà không có một trong các đặc tính này, cho nên tất yếu có tư.

Do những điều này chứng minh cho biết năm pháp gồm xúc v.v.. khi tâm khởi tất có chúng do đó gọi chúng là biến hành.[105]

Ý nghĩa của các tâm sở còn lại không phải là biến hành sẽ được nói sau đây.

5. Tâm sở biệt cảnh

Thứ đến, biệt cảnh gồm dục, cho đến huệ. Cảnh và sự sở duyên[106] đa phần bất đồng, vì trong sáu lớp chúng tiếp theo lớp thứ nhất.[107]

a. Định danh

(1) Dục.

Thế nào là dục? Đặc tính của nó là hy vọng ở nơi đối tượng (cảnh) được ước muốn. Nghiệp dụng của nó là sở y cho tinh cần.[108]

(1) Có giải thích nói cái được ước muốn[109] là đối tượng (cảnh) đáng ưa thích.[110] Vì có hy vọng muốn thấy, muốn nghe, v.v.. nơi cảnh đáng ưa thích. Đối với sự thể đáng chán ghét, ta muốn nó không xảy đến, mong cách xa nó; đấy há không phải là dục? Đó chỉ là sự mong cầu nơi bản thân đáng ưa thích khi mà (cái ta ghét) không xảy ra hãy đi rời đi, chứ không phải nơi sự thể bị chán ghét.[111] Cho nên, nơi cái đáng ghét và nơi cảnh trung dung thì không có dục. Duyên vào sự thể đáng ưa thích mà không khởi hy vọng cũng không có dục.

(2) Giải thích khác nói, cái được ước muốn là đối tượng (cảnh) được mong cầu.[112] Ở nơi cái đáng ghét khởi lên mong cầu hiệp hay ly mà có trông đợi. Đối với cảnh trung dung thì hoàn toàn không có dục. Duyên đến sự thể đáng ghét, nếu không có ước vọng mong cầu thì cũng khởi lên dục.[113]

(3) Giải thích khác nói, cái đáng ước muốn là đối tượng muốn được nhìn đến.[114] Ở nơi tất cả sự thể mà muốn nhìn đến tất có trông đợi. Nếu không có ý muốn nhìn đến, mà chỉ duyên đến một cách tự nhiên tùy theo thế lực của đối tượng và nhân, thế thì hoàn toàn không có dục. Do ý nghĩa này mà dục không phải là biến hành.

(4) Có thuyết nói, cần do thế lực của đối tượng được ước mong thì các tâm và tâm sở mới tiếp thu đối tượng (sở duyên).[115] Do đó Kinh nói, dục là gốc rễ của các pháp. [116]

Giải thích này không đúng. Tâm mà tiếp thu cảnh là do tác ý. Các Thánh giáo nói khi tác ý hiện tiền thì thức mới có thể phát sinh.[117] Chưa hề có nơi nào nói do dục mà tâm và tâm sở phát sinh. Như nói, các pháp lấy ái làm gốc rễ, há rằng tâm và tâm sở đều do ái mà phát sinh?

Cho nên, nói rằng dục là gốc rễ của các pháp có nghĩa là tất cả tác nghiệp sự được phát khởi do bởi dục; hoặc nói rằng dục mà thiện thì nó làm phát khởi chính cần; nhờ nó mà tất cả sự nghiệp thiện đều được hỗ trợ thành. Vì vậy, Luận nói nghiệp dụng của nó là sở y cho tinh cần.

(2) Thắng giải

Thắng giải là gì? Đặc tính của nó là ghi dấu ấn trên đối tượng đã được xác định. Nghiệp dụng của nó là không bị xê dịch.[118] Nghĩa là, bằng lực của giáo chứng hay lý chứng tà hay chính mà phán đoạn, xác định đối tượng được tiếp nhận. Do đây mà các ảnh hưởng khác (dị duyên) không thể làm dịch chuyển. Cho nên với đối tượng còn do dự, thắng giải hoàn toàn không có; nơi tâm không có phán đoán quyết định cũng không có thắng giải. Vì lý do này thắng giải không thuộc nhóm biến hành.

Có thuyết nói, tâm khi tiếp nhận đối tượng mà không bị câu thúc cản ngại, thảy đều có thắng giải.[119] Thuyết này không đúng lý. Vì sao? Vì cái không gây cản ngại là các pháp; vì cái không bị cản ngại là tâm; [120] và vì cái có uy thế để phát khởi là căn và tác ý.[121] Nếu cho rằng do thắng giải này mà (tâm) kia có thế lực tăng thượng để phát khởi; vậy thì thắng giải này cùng phải cần nhờ đến cái khác nữa để phát khởi, như vậy phạm lỗi nghịch suy vô cùng.

(3) Niệm

Niệm là gì? Tự tính của nó là sự nhớ rõ không quên mất của tâm đối với cảnh đã từng quen thuộc. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho định.[122] Tức là thường xuyên ghi nhớ cảnh đã từng được tiếp nhận không để cho quên mất, có thể dẫn đến định. Đối với cảnh mà thể và loại[123] của nó chưa hề được tiếp nhận, niệm hoàn toàn không phát khởi. Giả sử đối tượng đã từng được tiếp nhận nhưng không được ghi nhận rõ ràng,[124] niệm cũng không phát sinh.

Có thuyết nói tâm khởi tất luôn luôn cùng khởi với niệm, vì nó làm nhân cho niệm hồi ức về sau.[125]

Thuyết ấy phi lý. Không nên nói rằng si, tín các thứ có mặt sau này nên trước đó cũng đã có mặt. Tâm và tâm sở đi trước, hoặc do thế lực của tưởng, đủ để làm nhân cho ức niệm về sau.

(4) Định

Định là gì? Tự tính của nó là khiến cho tâm chuyên chú trên đối tượng được quan sát mà không phân tán. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho trí.[126] Tức là, quán sát đức, thất,[127] phi cả hai trong đối tượng, do định mà tâm chuyên chú không phân tán. Y vào đó mà trí quyết trạch phát sinh.

Sự chuyên chú của tâm,[128] đây nêu rõ rằng muốn trụ ở đâu thì trụ ở đó chứ không phải duy nhất trên một cảnh.[129] Nếu không như thế, trong kiến đạo, lần lượt quán các Thánh đế, đối tượng trước sau khác nhau, khi ấy tất không có định.[130]

Nếu không ở trong trạng thái buộc tâm chuyên chú trên đối tượng thì định không khởi; do đó định không phải là biến hành.

Có thuyết nói, lúc bấy giờ cũng có định khởi, nhưng tính cách của nó mờ nhạt khó thấy[131]. Hãy nên nói cho chính xác.[132]

Nếu cho rằng định khiến cho các tâm đồng hướng đến một cảnh nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Vì đó là hoạt dụng của xúc.

Nếu cho rằng định này khiến cho trong một sát-na tâm không duyên đến cái khác nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Vì tâm của một sát-na tự nhiên ở trên đối tượng (sở duyên) của nó không dịch chuyển sang đối tượng khác.[133]

Nếu nói do định mà tâm nắm bắt đối tượng, nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Chính tác ý khiến cho tâm nắm bắt đối tượng.

Có thuyết nói, thể của định này chính là tâm.[134] Vì Kinh có nói đến tâm học,[135] nói đến tính nhất cảnh của tâm.[136] Dẫn chứng này không phù hợp. Y vào định mà nắm giữ tâm khiến tâm thành nhất cảnh, nên Kinh nói như vậy. Và vì nó được kể trong căn. lực, giác chi, đạo chi, như niệm, huệ, v.v.., chúng không là tâm.[137]

(5) Huệ

Huệ là gì? Tính giản trạch đối với đối tượng được quan sát. Nghiệp dụng của nó là đoạn trừ nghi.[138] Đức, thất, hay phi cả hai trong cảnh được quan sát, do huệ suy cầu mà đạt đến quyết định. Không có sự giản trạch đối với đối tượng không được quán sát, và trong tâm si ám mù mờ[139]; vì vậy nó không phải là biến hành.

Có thuyết nói, bấy giờ cũng có huệ khởi, nhưng tướng của nó lờ nhạt khó thấy. Thưa ngài Thiên Ái,[140] làm sao biết? Vì trong Đối pháp nói nó là đại địa pháp. Nhưng Đối pháp của các bộ trái nghịch nhau, ngài dựa vào thẩm quyền nào để phán đoán?

Duy chỉ có năm, xúc, v.v.., Kinh nói là biến hành. Nói có mười biến hành là không đúng với Kinh, không nên cố chấp.

Tuy nhiên, năm thứ, gồm dục v.v.. không phải là xúc v.v.. nên nhất định chúng không phải là biến hành. Như tín, tham, v.v..

b. Độc hành và cộng hành

Có giải thích nói, năm biệt cảnh nhất định hỗ trợ nhau. Khi một cái khởi, tất có bốn cái kia.[141]

Giải thích khác nói, không nhất định. Du-già nói trong bốn cái “nhất thiết”, không có hai cái sau. [142] Luận lại nói năm tâm sở này duyên vào bốn cảnh mà phát sinh. Năng duyên và sở duyên không nhất định cùng lúc.[143]

(1) Nên nói, năm tâm sở này có khi sinh khởi đơn độc. Tức là, đối với cảnh được yêu thích thì duy chỉ khởi lên ước vọng. Đối với cảnh được quyết định thì duy chỉ khởi lên sự thông tỏ bằng cách in dấu. Đối với cảnh từng quen thuộc thì duy chỉ khởi lên ức niệm. Đối với cảnh được quan sát thì duy chỉ khởi lên sự chuyên chú; và ở đây loại ngu muội vì để dừng lại tâm tán loạn nên chuyên chú vào đối tượng (sở duyên) nhưng nó không thể giản trạch; thế gian đều biết đây có định mà không huệ.[144] Người ấy[145] trong giai đoạn gia hành có một chút ít nghe và tư duy do đó nói sở duyên của đẳng trì là cảnh đã được quán sát.[146] Hoặc y đa phần mà nói như vậy.[147] Như trời Hý vong[148] do chuyên chú vào nhất điểm cảnh mà khởi tham, sân; khi ấy có định chứ không có huệ. Những trường hợp như vậy rất nhiều, không phiền kể hết. Hoặc đối với cảnh được quán sát chỉ khởi lên sự giản trạch; bấy giờ không chuyên chú mà rong ruổi phân tán tìm cầu.

Hoặc có khi hai tâm sở cùng khởi. Như ở nơi đối tượng được yêu thích mà có quyết định, ở đó cùng khởi dục và thắng giải, hoặc ở nơi đối tương yêu thích mà đã quen thuộc, khi ấy dục cũng khởi với niệm. Như vậy, cho đến nơi cảnh được quán sát mà định và huệ cùng khởi. Tổng hợp, có mười tổ hai.

Hoặc có khi ba tâm sở cùng khởi. Như đối với cảnh yêu thích, quyết định, quen thuộc mà cùng lúc khởi dục, thắng giải và niệm. Như vậy, cho đến, nơi cảnh đã được quán sát mà cùng lúc sinh khởi niệm, định và huệ. Tổng hợp, có mười tổ ba.

Hoặc có lúc bốn cũng khởi. Như đối với cảnh yêu thích, được quyết định, đã quen thuộc, được quán sát, mà khởi lên bốn tâm sở đầu, cho đến nơi cảnh quyết định, quen thuộc, quán sát mà bốn cái sau cùng khởi. Tổng hợp, có năm tổ bốn.[149]

Hoặc cả năm cùng khởi. Tức đối với cảnh yêu thích, quyết định, quen thuộc, quán sát mà cùng lúc khởi lên đủ cả năm.

Như vậy, năm tâm sở, gồm dục v.v.., khởi lên trong bốn đối tượng, tổng và biệt có tất cả 31 tổ.

Hoặc có trạng thái tâm mà trong đó cả năm đều không khởi. Như đối tượng không thuộc bốn loại cảnh; hoặc tâm trong trạng thái suất nhĩ;[150] hoặc cùng với tàng thức. Những trường hợp như vậy không phải là ít.

Trong thức thứ tám và thứ bảy, năm biệt cảnh này có hay không có tùy theo trạng thái, như đã nói trên.

Thứ sáu ý thức, trong mọi trạng thái đều có thể cùng lúc có đủ cả; trong các giai đoạn chưa chuyển y hay đã chuyển không có gì trở ngại.

(2) Có giải thích nói, năm thức không có năm tâm sở này. Vì chúng duyên vào cảnh đã thủ đắc nên không có gì phải trông đợi. Chúng không có khả năng phán đoán nên không có sự ghi dấu ấn. Đối tượng của chúng luôn luôn là cái mới nên không có gì để truy ức. Tự tính của chúng là tán động nên không có sự chuyên chú. Chúng không thể suy tính nên không có giản trạch.

Có giải thích nói, năm thức cũng có thể có cả năm tâm sở này. Tuy không có hy vọng tăng thượng[151] nơi đối tượng (cảnh), nhưng vẫn có ý nghĩa của sự yêu thích mờ nhạt. Tuy không có phán đoán tăng thượng nơi đối tượng nhưng vẫn có ý nghĩa của sự ghi dấn ấn mờ nhạt. Tuy không ghi nhận rõ thể của cảnh quen thuộc nhưng có ức niệm mờ nhạt về loại tợ của cảnh. Tuy không tác để buộc chặt niệm vào nhất điểm cảnh nhưng vẫn có ý nghĩa của sự chuyên chú mờ nhạt. Nói tự tính của chúng tán động là loại bỏ tính đẳng dẫn[152] chứ không loại bỏ tính đẳng trì,[153] cho nên chúng có thể có định. Tuy đối với sở duyên chúng không thể suy tính nhưng vẫn có nghĩa của sự giản trạch mờ nhạt; do đây mà Thánh giáo nói nhãn thông và nhĩ thông là trí tính tương ưng với nhãn thức và nhĩ thức. Ba thức còn lại chuẩn theo đây, nói là có huệ, cũng không sai.

Trong giai đoạn chưa tự tại, năm thứ này có khi không có. Khi chứng đắc tự tại,[154] năm thứ này nhất định có. Do ưa thích quán sát các cảnh nên (tâm sở) dục không loại bỏ; do ghi dấu ấn cảnh nên thắng giải thường xuyên không loại bỏ; ức niệm những gì đã tiếp nhận quen thuộc, nên niệm không loại bỏ. Lại nữa, năm thức nơi Phật duyên vào cả ba đời, và vì Như Lai không có lúc nào không định tâm, và vì cả năm thức đều có trí tác sự.[155]

c. Tương ưng năm thọ

Năm biệt cảnh này tương ưng với những thọ nào?

Có giải thích nói dục tương ưng với ba, trừ ưu và khổ thọ; vì hai thọ này không có mặt trong đối tượng được yêu thích. Bốn còn lại thông cả bốn thọ chỉ trừ khổ; vì năm thức không có phán quyết các thứ.[156]

Giải thích khác nói, tất cả đều tương ưng với năm thọ. Luận nói, ưu căn có mặt, vì đối với pháp vô thượng mà tư duy lo lắng muốn chứng.[157] Trong chốn thuần khổ, mong muốn thoát ra; ở đó khổ căn có mắt trong ý, như đã nói trên.[158] Luận nói, tham ái tương ưng ưu khổ.[159] Cùng có mặt với tham ái này tất có dục. Khổ căn đã có thể tương ưng với ý, thế thì bốn đối tương, được phán quyết, v.v.., cùng có mặt với khổ, có gì sai?

Lại nữa, cùng có mặt với năm thức cũng có bốn loại đối tương mờ nhạt, được ghi dấu ấn, v.v..; ý nghĩa như đã nói trên.

Do vậy, dục các thứ tương ưng với năm thọ.

Năm biệt cảnh này, y theo tính chất, giới địa, v.v.., các phương diện[160] như vậy mà phân tích, nên theo như lý mà tư duy.

6. Tâm sở thiện

Đã nói xong hai lớp tâm sở biến hành và biệt cảnh. Các đặc tính của tâm sở thiện như thế nào?

Tụng văn:

善謂信慚愧

無貪等三根

勤安不放逸

行捨及不害

Thiện gồm có: tín, tàm, quý, ba căn vô tham v.v.., cần, khinh an, bất phóng dật, hành xả và bất hại.

Luận nói, nó duy chỉ có mặt nơi tâm thiện nên gọi nó là tâm sở thiện. Đó là mười một thứ, gồm tín v.v..

a. Định nghĩa các tâm sở thiện

(1) Tín

Tín là gì? Tự tính của nó là tâm tịnh; đó là sự chấp nhận (nhẫn), yêu chuộng (lạc), ước muốn (dục)[161] đối với những gì có thực, có đức, có khả năng.[162] Nghiệp dụng của nó là đối trị bất tín, yêu thích điều thiện.

Nhưng, tóm tắt, có ba loại tín khác nhau. Thứ nhất, tín nơi những gì là có thực; tức tín nhẫn sâu xa nơi thực sự, thực lý của các pháp. Thứ hai, tín nơi những gì có đức; tức tín lạc sâu xa nơi đức chân tịnh của Tam bảo. Thứ ba, tín nơi những gì có năng; tức tín sâu xa rằng ta có năng lực có thể đắc, có thể thành nơi hết thảy thiện thế gian và xuất thế gian, từ đó mà khởi lên ước vọng. [163]

Do đây mà đối trị bất tín, tâm ấy yêu thích, hâm mộ (ái lạc) để chứng và tu thiện thế và xuất thế.

Nhẫn tức thắng giải; nó chính là nhân của tín. Lạc và dục, đó là dục (biệt cảnh), là quả của tín.

Nói một cách xác thực, yếu tính của tín là gì? Há không phải đã nói rằng tự tính của nó là tâm tịnh?[164] Đây là vì chưa hiểu rõ tâm tịnh nên hỏi như vậy. Nếu tịnh tức là tâm, nó hẵn không phải là tâm sở. Nếu để làm cho tâm tịnh, nó có khác gì với tàm? Pháp tịnh cùng có mặt với tâm, nạn vấn cũng vậy.

Tự tính ấy lắng trong, nó làm cho tâm tịnh; vì ưu thắng của tâm nên lập danh là tâm tịnh. Như hạt minh châu tịnh thủy làm cho nước đục thành trong.[165] Tàm các thứ tuy cũng là thiện nhưng không có đặc tính là làm lắng sạch do đây không gây lẫn lộn với tín vốn có đặc tính là làm lắng trong.

Lại nữa, các pháp ô nhiễm đều có đặc tính riêng, duy chỉ có bất tín là có bản chất làm vẩn đục. Nó làm cho tâm và tâm sở trở nên vẩn đục; như vật cực kỳ ô uế, đã tự nó ô uế mà còn làm ô uế những cái khác. Chính tín thì ngược lại, cho nên có đặc tính là làm lắng sạch.

Có thuyết nói tín có đặc tính là ái lạc.[166] Nếu thế nó phải thông với cả ba tính; thể tất phải là dục. Lại nữa, khổ và tập sẽ không phải là sở duyên của tín.[167]

Cũng có chủ trương rằng đặc tính của tín là tùy thuận.[168] Thế thì nó phải thông cả ba tính; và nó tất phải là thắng giải và dục. Vì thuận theo mà ghi dấu ấn tức là thắng giải; thuận theo mà vui thích tức là dục. Ngoài hai tính chất này, không có đặc tính nào khác của thuận.

Do vậy, nên biết, sự trừng tịnh của tâm là tín.

(2-3) Tàm- Quý

Tàm là gì? Tự tính của nó do trọng lực của bản thân hay của pháp mà sùng trọng những điều hiền thiện.[169] Nghiệp dụng của nó là đối trị vô tàm, đình chỉ và ngăn chặn hành vi xấu ác. Tức là, do tôn quý bản thân hay kính tôn quý mà sùng trọng điều hiền thiện, xấu hỗ điều lỗi lầm xấu xa; đối trị vô tàm, ngăn chặn các ác hành.

Quý là gì? Tự tính của nó là do trọng lực của thế gian mà khinh cự điều xấu xa thô bạo. Nghiệp dụng của nó là đối trị vô quý; đình chỉ và ngăn chặn hành vi xấu ác.[170] Tức là, do xem trọng sự chê trách của thế gian mà khinh cự điều xấu xa thô bạo, xấu hỗ với tội lỗi.

Xấu hỗ là đặc tính chung của cả hai. [171] Cho nên các Thánh giáo[172] giả định nói nó (sự xấu hổ) là thể.

Nếu cho rằng sự xấu hỗ[173] này là đặc tính riêng biệt của cả hai, thế thì thể của tàm và quý sẽ không khác nhau, và như vậy hai pháp này nhất định không tương ưng với nhau. Vì không phải rằng thọ, tưởng, v.v.., có ý nghĩa này.[174] Nếu do suy xét ta và người đời mà lập thành hai riêng biệt, thế thì chúng không thực hữu,[175] như vậy trái với Thánh giáo.[176] Nếu cho rằng tàm và quý là thực nhưng khởi riêng biệt, như vậy lại trái với Luận nói rằng cả mười pháp phổ biến trong tất cả thiện tâm.[177]

Sùng trọng và khinh cự, nếu là hai tính cách riêng biệt, thế thì sở duyên khác nhau, chúng không thể cùng sinh khởi. Cả hai đều sai lầm như nhau, sao liền chỉ trích thiên một phía?[178]

Ai nói hai pháp này có sở duyên khác nhau? Nếu không phải vậy, thì sao? Khi tâm thiện khởi, tùy theo nó duyên vào cảnh nào, ở đó đều có ý nghĩa sùng trọng thiện và khinh cự ác. Do vậy tàm và quý có mặt khắp trong các tâm thiện, sở duyên không khác nhau.

Há không phải rằng tôi cũng nói ý nghĩa như vây?

Ngài cho rằng tự tướng của tàm quý như nhau, thế thì bằng vào lý lẽ nào để bác bỏ nạn vấn mà tôi đã đặt ra trước đó?

Tuy nhiên, các Thánh giáo nói suy xét bản thân và suy xét người đời,[179] theo đó, pháp bản thân là tự thân, thế gian là người đời. Hoặc trong đó sự sùng thiện cự ác đối với chính mình có tăng ích và có tổn hại nên nói là ta và người.[180]

(4-5-6) Vô tham-vô sân-vô si

Tụng nói: vô tham, các thứ. “Các thứ”[181] đây chỉ vô sân và vô si. Chúng được gọi là ba gốc rễ[182] vì đặc sắc làm nảy sinh thiện và đối trị ba bất thiện căn.

Vô tham là gì? Tự tính của nó là không bị đắm dính nơi hữu và tư cụ của của hữu. [183] Nghiệp dụng của nó là đối trị tham trước.[184]

Vô sân là gì? Tự tính của nó là không có sự thù ghét đối[185] với khổ và tư cụ của khổ.[186] Nghiệp dụng của nó là đối trị sân nhuế, tạo tác thiện.

Khi thiện tâm khởi, tùy theo nó duyên vào đối tượng (cảnh) nào, thảy đều không có sự tham đắm, thù ghét đối với hữu các thứ. Đó là đối chiếu với hữu các thứ mà nêu lên, chứ không phải nhất thiết nó phải duyên đến hữu các thứ. Vì vậy, hai tâm này đều có mặt khắp trong các thiện tâm.

Vô si là gì? Tự tính của nó là thấu hiểu rõ ràng các lý và sự.[187] Nghiệp dụng của nó là đối trị ngu si, tạo tác thiện.

Có giải thích nói, vô si có tự tính là huệ. Tập luận nói, thể của nó là sự quyết trạch của do bởi báo, giáo, chứng và trí.[188] Đó là các huệ, theo thứ tự, do bẩm sinh, do bởi nghe, tư duy và tu tập,[189] chúng thảy đều là sự quyết trạch.

Nó tuy chính là huệ, nhưng để nêu rõ công năng đặc sắc về thiện phẩm của nó, như kiến trong phiền não, nên lại nói riêng.

Giải thích khác nói, vô si không phải là huệ mà có tự tính riêng biệt. Nó đối nghịch chính xác với vô minh. Như vô tham, vô sân. Vì nó được kể trong thiện căn. Luận nói, đại bi bao hàm vô sân, vô si, chứ không phải được kể trong căn.[190] Lại nữa, nếu vô si không có tự tính riêng biệt, thì nó cũng như bất hại không phải là thực vật hữu. Như vậy trái với Luận, theo đó trong mười thiện có ba là thế tục hữu, còn lại đều là thực.[191]

Thế nhưng, Tập luận[192] nói thể của nó là huệ, đó là nêu nhân quả để chỉ rõ tự tính của nó. Như nhẫn và lạc biểu hiện cho tự thể của tín. Lý tất phải như vậy.

Vì tham, sân, si, tương ưng sáu thức, chính xác thuộc nhóm phiền não, có ưu thể trong sự khởi ác, do đó lập chúng làm bất thiện căn. Đoạn trừ chúng tất do đối trị chung và riêng. Chung, là do huệ có tính chất thiện; riêng là do ba căn. Do vậy, tất phải có vô si riêng biệt.

(7) Cần

Cần tức là tinh tấn. Đó là tính dũng mãnh tích[193] cực trong sự tu tập tập các phẩm thiện và đoạn trừ ác. Nghiệp dụng của nó là đối trị tính biếng nhác và hoàn thành thiện. Dũng mãnh (dũng)[194] diễn tả tính thăng tiến, gạt bỏ các pháp nhiễm. Tích cực (hãn) diễn tả tính tinh thuần, gạt ra ngoài thiện và vô ký. Như thế, nó biểu hiện cho tinh tấn, duy chỉ bao hàm tính thiện.

Nó có năm đặc tính khác nhau: khoác khôi giáp, gia hành, không chùng xuống, không thối lui, không tự mãn.[195] Tức điều mà Kinh nói là có cần, có dũng, cứng mạnh, không bỏ gánh nặng thiện, theo thứ tự thích ứng.[196]

Năm điều sai biệt này là sơ phát tâm, tự phần thắng tiến, tự hành hành trong đó có ba phẩm riêng biệt.

Hoặc phân làm sơ phát tâm, trường kỳ tu tập, không gián đoạn tu tập, nghiêm trọng tu tập, và vô dư tu.[197]

Hoặc phân theo năm giai đoạn gồm tư lương, v.v..[198]

Vì rằng, cứu cánh đạo của Nhị thừa hâm mộ Đại bồ đề. Và vì cứu cánh đạo của Chư Phật là muốn lợi lạc cho người.[199] Hoặc phân biệt do bởi hai gia hành, vô gián, giải thoát và thắng tiến.[200]

(6) An

An tức khinh an. Đó là tính kham nhiệm,[201] xa lìa tính thô nặng, thân tâm thư thới. Nghiệp dụng của nó là đối trị hôn trầm, và chuyển y.[202]Nó dẹp qua các pháp làm chướng ngại định, khiến cho sở y chỉ[203] được chuyển đổi và trở thành trầm ổn.

(9) Bất phóng dật

Bất phóng dật, không buông lung, bao hàm tinh tấn và ba căn; đó là sự phòng hộ và tu tập đối với những thứ cần đoạn trừ và cần tu tập.[204] Nghiệp dụng của nó là đối trị phóng dật, thành mãn tất cả sự nghiệp thiện thế gian và xuất thế gian. Tức là bốn pháp này khi đối với sự thể cần đoạn và cần tu chúng có khả năng phòng hộ và tu tập, nên được gọi là bất phóng dật. Nó không có tự thể riêng biệt, vì không có đặc tính gì khác biệt với bốn pháp ấy. Và vì trong sự phòng hộ điều ác và tu tập điều thiện nó không có hoạt dụng riêng biệt ngoài bốn pháp này.

Tuy tín, tàm các thứ cũng có công năng ấy, nhưng so với bốn pháp này thì thế lực của chúng yếu kém không phải là căn và sự sách tấn phổ biến[205] nên không phải là sở y của nó.

Nạn vấn: Há không phải rằng phòng hộ và tu tập là đặc tính và hoạt dụng của nó? Giải thích: Phòng hộ và tu tập có khác gì với tinh tấn và ba căn?

Nạn vấn: Nhưng chúng phải cấn đến nó mới có tác dụng. Giải thích: Thế thì nó lại phải cần đến cái khác nữa, như vậy hóa ra vô cùng!

Nạn vấn: Cấn duy chỉ là sự thúc dục phổ biến; căn chỉ làm sở y; đâu có ṭhể nói nó có tác dụng phòng và tu?

Giải thích: Vậy, đặc tính của tác dụng phòng và tu của ngài là gì? Nếu là sự duy trì cùng khắp, thì đó là vô tham các thứ. Nếu là sự thúc dục phổ biến thì nó không khác với tinh tấn. Cho nên, đình chỉ ác, tăng tiến thiện, chính là tổng thể bốn pháp này.

Khiến cho không tán loạn, thì đó là đẳng trì (định); khiến cho đồng tiếp thu cảnh, thì nó có khác gì với xúc? Khiến cho không quên mất, đó tức là niệm. Suy tầm như vậy thì hoạt dụng của bất phóng dật nếu tách lìa vô tham các thứ thì không thể có. Cho nên bất phóng dật một cách xác định là không có tự thể riêng biệt.

(10) Hành xả

Hành xả là gì?[206] Đó là tinh tấn cũng với ba căn, khiến cho tâm bình đẳng, chính trực, an trụ vô công dụng. Nghiệp dụng của nó là đối trị trạo cử, an trụ tĩnh chỉ.[207]

Tức là, bốn pháp này khi khiến cho tâm dứt lìa chướng ngại, như trạo cử v.v.., và an trụ tĩnh chỉ, khi ấy chúng được gọi là xả, bình đẳng, chính trực, an trụ vô công dụng. Trong đó xả được phân tích những trạng thái khác nhau gồm khởi đầu, đoạn giữa và đoạn cuối.[208] Trước hết do không phóng dật mà loại trừ tạp nhiễm, sau đó với xả tâm trở thành an trụ tịch tĩnh.

Nó không có tự thể riêng biệt; như bất phóng dật không có tướng và dụng gì nếu gạt ra ngoài bốn pháp. Chính bốn pháp này đưa đến sự tịch tĩnh; cái được làm cho tịch tĩnh là tâm.

(11) Bất hại

Bất hại là gì? Đó là tính vô sân, không gây tổn não cho các hữu tình. Nghiệp dụng của nó là bi mẫn, đối trị hại.

Vô sân là nghịch đảo của sân làm dứt sinh mạng của vật. Bất hại chính xác là sự trái ngược với hại gây tổn não vật.

Theo thực tế của lý, vô sân thực sự có tự thể. Bất hại y trên nó một phần mà được giả lập. Vì để hiện lộ sự khác nhau của hai đặc tính từ và bi, và vì hai pháp này là ưu thắng trong sự làm lợi lạc hữu tình.

Có thuyết nói, bất hại không phải là vô sân; mà nó có tự thể riêng, đó là tính hiền thiện.[209]

Đặc tính của cái này là gì? Là sự không gây tổn não. Thì vô sân cũng thế, há có tính chất riêng biệt? Từ bi hiền thiện, không gây tổn não cho hữu tình, đấy chính là vô sân.

b. Các vấn đề

(1) Ý nghĩa bao hàm

Từ “và”[210] chỉ ra rằng còn những tâm sở thiện khác nữa ngoài mười một tâm này, như ưa thích (hân), chán ghét (yếm) v.v.. Nghĩa tuy có khác nên được gọi với nhiều tên khác nhau nhưng thể thì không khác, vì vậy không lập riêng.

Trong đó, ưa thích (hân)[211] là một phần sân câu hữu với dục, vì không có sự ghét bỏ đối với cảnh được ưa thích.

Không phẫn, không hận, không não, không tật đố, v.v.., cũng vậy, mỗi thứ với đối nghịch riêng biệt[212] là một phần của sân.

Chán ghét là một phần của tham câu hữu với huệ, vì đối với cảnh chán ghét mà không bị nhiễm trước.

Không xan lẩn, không kiêu, v.v.., nên biết, cũng vậy, với đối nghịch mỗi thứ là một phần của tham.

Không phú tàng, không cuống, không siểm, là một phần của vô tham và vô si, với đối nghịch mỗi thứ là một phần của tham và si.

Có ý kiến cho rằng không phú tàng duy chỉ là một phần của vô si, vì không thấy ở đâu nói phú là phần của tham.

Có ý kiến nói không mạn thuộc một phần của tín, vì đã tín với ai thì không có mạn với vị đó.

Có ý kiến nói không mạn thuộc một phần của xả, vì tâm bình đẳng thì không có cao mạn.

Có ý kiến nói không mạn thuộc một phần của tàm, vì đã sùng trọng ai thì không có mạn với vị đó.

Có ý kiến nói không nghi được hàm ngụ trong tín, vì đã tin cái gì thì không còn do dự trước cái đó.

Có ý kiến nói không nghi chính xác hàm ngụ trong thắng giải, vì với cái đã được quyết định thì không còn do dự.

Có ý kiến nói không nghi chính xác hàm ngụ trong huệ, vì có chính kiến thì không có do dự.

Có ý kiến nói thể của không tán loạn chính xác hàm ngụ trong định, vì cái cùng có mặt với chính kiến, chính tri được hàm ngụ trong huệ.

Niệm không quên lãng tức chính niệm.

Hối, miên, tầm, tư thông cả nhiễm và không nhiễm, như xúc, dục các thứ, không có đối nghịch riêng của mỗi thứ.

(2) Phế lập

Vì duyên cớ gì mà trong các thiện đối nghịch với nhiễm có cái được lập riêng, có cái thì không?

Vì có tướng và dụng riêng biệt nên được lập riêng. Những thiện còn lại thì không như vậy, cho nên không có gì đáng thắc mắc.

Lại nữa, cái nào có ưu thế đối nghịch với các pháp nhiễm có mặt khắp trong sáu thức, cái ấy được lập riêng. Mạn, v.v.., phẫn v.v.., duy chỉ có mặt cùng với ý thức.

Hại tuy cũng vậy, nhưng vì nó thường xuyên hiện khởi, gây tổn não tha nhân, và vì nó gây chướng ngại cho bi vốn là thắnh nhân của vô thượng thừa; với mục đích nhận thức rõ lỗi lầm trổi bật của nó cho nên lập đối nghịch là bất hại.

Thất niệm, tán loạn, bất chính tri, đối nghịch của chúng thuộc về biệt cảnh, nên không nói trong thiện.

(3) Số lượng

Nhiễm và tịnh đối nghịch nhau, sao tịnh lại ít hơn nhiễm?

Tịnh thì ưu thắng mà nhiễm thì kém cõi, cho nên ít mà địch lại nhiều.

Lại nữa, lý được nhận thức thì phổ quát, tuy nói nhiều mà đồng thể. Sự bị mê hoặc bởi tình thức nên hạn cuộc, tùy theo đặc tính mà phân nhiều. Vì vậy không nên thắc mắc số lượng nhiễm, tịnh không bằng nhau.

(4) Giả thực

Trong mười một pháp này, ba là giả hữu; đó là bất phóng dật, hành xả và bất hại. Ý nghĩa như đã nói trên. Tám pháp còn lại thảy đều thực hữu, vì có tướng và dụng riêng biệt. [213]

(5) Câu khởi

Có ý kiến nói trong mười một tâm sở này, bốn có mặt trong tất cả thiện tâm; đó là tinh tấn và ba căn, chúng có mặt trong mọi thiện phẩm.

Khi suy tầm sự lý mà chưa quyết định, bấy giờ tín không phát sinh. Tàm và quý đồng loại nhưng y xứ khác biệt nên một cái khởi thì cái thứ hai kia không khởi.

Phải vào thế gian đạo đoạn trừ phiền não, khi ấy mới có khinh an. [214] Bất phóng dật và xả, khi vào vô lậu đạo mới có thể khởi.

Luận nói, mười một thiện khởi trong sáu trạng thái.[215] Theo đó, trong trạng thái quyết định có tín tương ưng; khi đình chỉ nhiễn có tàm và quý cũng khởi, vì chiếu cố ta và tha nhân; trong trạng thái của thiện phẩm có tinh tấn và ba căn; khi vào thế gian đạo có khinh an khởi; khi vào vô lậu đạo có xả và bất phóng dật. Khi cứu giúp chúng sinh thì có bất hại.[216]

Có ý kiến khác nói thuyết trên đây chưa phải tận lý. Suy tầm sự lý mà chưa đạt quyết định, khi ấy tín chưa sinh, tâm ấy hẵn không phải là thiện. Như nhiễm tâm các thứ, vì không có tịnh tín.

Tàm và quý, tuy không đồng loại, không đồng sở y, nhưng đồng một đối tượng (cảnh), cả hai có mặt khắp trong các thiện tâm, như trên đã nói.

Nếu khinh an không phát sinh trong xuất thế đạo, thế thì nó không phải là giác chi vì không phải là vô lậu.

Nếu trong thế gian đạo không có xả và bất phóng dật, thế thì tâm ấy không thể là tịch tĩnh,[217] vì không thể phòng ác tu thiện, và vì không thể trấn phục trạo cử, phóng dật. Thiện tâm hữu lậu đã đủ cả bốn pháp,[218] vậy thì, như xuất thế đạo, nó tất phải có cả hai (xả và bất phóng dật).

Khi thiện tâm khởi, tất không có sự gây tổn hại vật, vì trái nghịch với sự gây tổn hại mà có bất hại.

Luận nói mười một tâm khởi trong sáu trạng thái, đó là nói y trong điều kiện nào thì thiện tâm nào tăng trưởng. Cho nên giải thích theo thuyết trên nhất định không hợp lý.

Nên nói, trong mười một thiện, tín v.v.. gồm mười loại có mặt khắp trong các thiện tâm. Khinh an không có mặt khắp, vì phải ở trong trạng thái định mới có nó; trong các trạng thái khác không có sự mềm dẻo của thân tâm. “Quyết trạch phần” nói,[219] “Mười tâm sở thiện, trong các trình độ có định hay không có định, thảy đều có mặt khắp trong các thiện tâm. Trong trình độ có định khinh an mới phát triển.”

Có ý kiến nói, gia hành của định[220] cũng được kể là trình độ định.[221] Trong trạng thái cũng có sự thư thái mờ nhạt, do vậy trong Dục giới cũng có khinh an. Nếu không như vậy, sẽ trái với điều được nói trong Bản phần địa, theo đó mười một thiện thông tất cả địa.[222]

Có ý kiến nói khinh an chỉ có trong định; do định nuôi dưỡng thân mà có sự thư thái. Luận nói, các tâm và tâm sở trong Dục giới vì khuyết khinh an nên gọi là bất định địa.[223]

Nói rằng mười một có mặt trong tất cả địa, tức là thông cả ba địa, có tâm tứ v.v..,[224] thảy đều có cả.

(6) Tương ưng sáu thức

Mười một loại này như đã nói đủ ở trên; trong thức thứ tám và thứ bảy, tùy trạng thái hoặc có hoặc không. Thức thứ sáu, trong trạng thái định, có đủ cả; nếu không phải định, chỉ khuyết khinh an.

Có ý kiến nói năm thức chỉ có mười thứ, vì tự tính của chúng vốn tán động nên không có khinh an.

Có ý kiến nói năm thức cũng có khinh an,vì thiện được dẫn khởi bởi định cúng có sự thư thái. Và vì trí thành sở tác tất có khinh an.

(7) Tương ưng năm thọ

Mười một thiện này tương ưng với thọ nào? Mười tương ưng với năm.[225] Một, trừ ưu, khổ, vì có cảm thọ bị bức bách nên không thể có thư thái.

(8) Tương ưng biệt cảnh

Chúng thảy đều có thể tương ưng với các biệt cảnh. Như tín v.v.. không chống trái dục.

(9) Ba tính.

Cả mười một duy chỉ thiện.

(10) Ba giới

Khinh an không có trong Dục giới. Ngoài ra, thông cả ba giới.

(11) Ba học

Thảy đều có mặt trong cả ba học

(12) Ba đoạn

Chúng không thuộc kiến sở đoạn. Luận Du-già nói, sáu căn gồm tín v.v.. duy thuộc tu sở đoạn chứ không phải kiến sở đoạn.[226]

Các vấn đề khác, nên theo lý mà tư duy.

7. Tâm sở phiền não

Như vậy đã nói xong các tâm sở thuộc lớp thiện. Về các tâm sở phiền não, đặc tính của chúng như thế nào?

Tụng nói:

煩惱謂貪瞋

癡慢疑惡見 //12a-b/

Phiền não gồm tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến.

Luận nói:

Sáu tự tính này, gồm tham v.v.., bao hàm các phiền não căn bản, nên chúng được gọi là phiền não.

a. Định nghĩa

(1) Tham

Tham là gì? Đó là sự đắm nhiễm nơi các hữu và tư cụ của hữu.[227] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại vô tham, làm phát sinh khổ. Tức do chi phối của ái mà thủ uẩn sinh khởi.[228]

(2) Sân

Sân là gì? Đó là sự thù ghét đối với các khổ và tư cụ của khổ.[229] Nghiệp dụng của nó là chương ngại vô sân, gây trạng thái không an ổn, là sở y cho ác hành. Vì sân tất khiến cho thân và tâm nóng bức, phát khởi các ác nghiệp, bất thiện tính.[230]

(3) Si

Si là gì? Đó là sự mê ám trong các sự và lý. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại vô si, làm sở y cho tất cả tạp nhiễm.[231]Vì, do vô minh mà khởi phiền não và tùy phiền não, nghi, tà kiến, tham. v.v.., tạo nghiệp dẫn đến pháp tạp nhiễm đời sau.[232]

(4) Mạn

Mạn là gì? Đó là tính tự thị, bốc cao mình hơn tha nhân. Tác dụng của nó là chướng ngại bất mạn, làm phát sinh khổ.[233] Nếu có mạn, thì không có tâm khiêm hạ đối với đức, và những ai có đức;[234] do đây mà sinh tử xoay vần không cùng tận, thọ các khổ.

Về mạn này, sai biệt có bảy hay chín,[235] y vào các xứ, ba phẩm, ngã, đức, mà phát sinh.[236] Tất cả đều thông cả kiến sở đoạn và tu sở đoạn. Trong Thánh vị, ngã mạn vẫn còn có thể hiện hành;[237] cho nên không có gì sai lầm khi nói mạn loại[238] do đấy mà khởi.

(5) Nghi

Nghi là gì? Đó là sự do dự nơi lý Thánh đế. Tác dụng của nó là chướng ngại bất nghi và các thiện phẩm. Nếu có do dự thì thiện không phát sinh.[239]

Có ý kiến nói nghi này có tự thể là huệ,[240] vì do dự giản trạch được nói là nghi.[241] Vì trợ ngữ tì ghép vào mạt-để có nghĩa là nghi.[242] Vì mạt-để và bát-nhã đồng nghĩa.[243]

Ý kiến khác nói, nghi này có tự thể riêng biệt. Nó khiến cho huệ không có quyết định, chứ không phải chính nó là huệ. Luận Du-già nói: “Trong sáu phiền não kiến là thế tục hữu, vì nó là một phần của huệ; còn lại là thực hữu vì chúng có tự tính riêng biệt.”[244] Nếu cho rằng nghi thuộc huệ vì từ cán mạt-để được ghép với trợ ngữ tì, thế thì thức cũng là trí vì từ cán nhã-nam được ghép với trợ ngã tì. Nhưng từ căn[245] do ảnh hưởng của trợ ngữ mà ý nghĩa bị chuyển biến. Vì vậy, thể của nghi ở đây không phải là huệ.

(6) Ác kiến

Ác kiến là gì? Đó là huệ ô nhiễm suy lường điên đảo đối lý các Thánh đế. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại thiện kiến, chiều với khổ.

Sai biệt hành tướng của kiến này có năm:

1. Tát-ca-da kiến;[246] chấp ngã và ngã ở nơi năm thủ uẩn; tác dụng của nó là làm sở y cho tất cả mọi xu hướng kiến.[247] Loại kiến này được phân tích thành hai mươi phạm trù sai biệt;[248] hoặc y trên đẳng phần phân biệt mà sinh khởi thành sáu mươi lăm phạm trù sai biệt.[249]

2. Biên chấp kiến.[250] Do kiến trên tùy theo mà chấp hoặc đoạn hoặc thường. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại xử trung, hành và xuất ly.[251] Loại kiến này có nhiều hình thái khác nhau trong các xu hướng kiến chấp. Các xu hướng được phân tích như sau: Y tiền tế, có bốn biến thường luận, một bán thường luận. Y hậu tế, có mười sáu hữu tưởng luận, tám vô tưởng luận và tám phi hữu phi vô tương luận; bảy đoạn diệt luận.[252]

3. Tà kiến. Đó là các tà chấp bài bác nhân quả, tác dụng, sự thực, và các tà chấp khác không thuộc trong bốn kiến chấp kia. Danh nghĩa của nó bao trùm rất rộng, như danh nghĩa của tăng thượng duyên. Về sự sai biệt của loại kiến này, trong các xu hướng kiến chấp, y tiền tế có hai vô nhân luận, bốn hữu biên, và ngụy biện luận.[253] Y hậu tế, có năm hiện tại niết-bàn luận.

Hoặc cho rằng đấng Tự Tại, Thế Chủ, Thích, Phạm,[254] và các vật loại khác là thường hằng, không biến dịch. Hoặc cho rằng Tự Tại, v.v.., là nhân của hết thảy sự vật. Hoặc chủ trương sai lầm các tà giải thoát. Hoặc nhầm lẫn phi đạo cho là đạo. Những quan điểm như vậy đều được bao gồm trong tà kiến.

4. Kiến thủ. Cho rằng các kiến, uẩn sở y, là tối thắng, là có thể đạt đến thanh tịnh.[255] Nghiệp dụng của nó là sở y cho hết thảy đấu tranh.

5. Giới cấm thủ. Đối với giới điều tùy thuận, thuận theo kiến chấp nào đó, và uẩn sở y, cho rằng đây là tối thắng, có thể đạt đến thanh tịnh.[256] Tác dụng của nó là làm sở y cho sự cần khổ vô ích.

Tuy nhiên, có nơi nói, quan niệm rằng đây là tối thắng, đó là kiến thủ; quan niệm rằng điều này dẫn đến thanh tịnh, đó là giới thủ. Đó là nói theo ảnh lược, hoặc theo phương diện tùy chuyển. Nếu không thế, phi diệt mà cho là diệt hay phi đạo mà cho là đạo thì làm sao có thể nói là tà kiến, chứ không phải được bao gồm trong hai thủ?

b. Các vấn đề

(1) Câu sinh và phân biệt

Trong mười loại phiền não như thế, hoặc tổng hoặc biệt, sáu thông cả câu sinh và phân biệt; chúng sinh khởi một cách tự nhiên hoặc do tư sát.

Nghi và ba kiến sau duy chỉ thuộc phân biệt, vì phải do ảnh hưởng của ác hữu và tà giáo mới có thể được dẫn sinh.

Trong biên chấp kiến, thông cả câu sinh duy chỉ quan niệm nào thuộc đoạn kiến. Tướng của thường kiến thô, phải do ảnh hưởng của ác hữu các thứ mới có thể dẫn sinh. Du-già và các luận[257] nói, loại biên chấp kiến nào thuộc câu sinh? Những gì thuộc đoạn kiến. Vị đang học hiện quán nổi lên sợ hãi như vầy: “Ta hiện nay, ta đang ở đâu?”[258] Vì vậy, cầm thú các loại khi gặp nghịch duyên thảy đều nổi lên sợ hãi rằng ta sẽ đoạn diệt mất.[259]

Có ý kiến nói, Luận ấy y theo tướng thô mà nói, lý thực thì câu sinh cũng thông cả thường kiến. Cầm thú các loại chấp ta là thương tồn, nên chúng tích cực tạo tác và tích lũy các tư cụ cho lâu dài. Cho nên, các luận như Hiển dương[260] đều nói chấp đoạn, chấp thường nơi năm thủ uẩn phát sinh do câu sinh hoặc do phân biệt.

(2) Tương ưng đồng loại

Trong mười phiền não này, cái nào tương ưng với những cái nào?

Tham nhất định không cùng khởi với sân và si. Vì hai thứ đối tượng yêu và ghét không thể chung nhau. Và vì với đối tượng không được quyết định thì không có nhiễm trước.

Tham hoặc có thể tương ưng với mạn, và kiến. Vì đối tượng được yêu, và bị lấn lướt không phải là một nên nói (tham và mạn) không cùng khởi. Nhưng đối tượng để nhiễm, và để tự thị thì có thể đồng nhất nên nói chúng có thể tương ưng. Đối tượng trong năm kiến đều là đáng yêu, nên tham tương ưng với năm kiến thì không có gì sai.

Sân với mạn và nghi hoặc có thể cùng khởi. Đối tượng để sân và đối tượng để tự thị không phải là một nên nói (sân và mạn) không tương ưng. Đối tượng bị khinh miệt và bị ghét có thể đồng nhất nên nói chúng có thể cùng khởi. Ban đầu còn do dự thì chưa có ghét nên nói (sân và nghi) không cùng khởi. Suy nghĩ lâu mà không quyết bèn nổi giận nên nói là có thể tương ưng. Nghi đối với sự thể thuận hay nghịch, tùy theo thích hợp, cũng vậy.[261]

Sân và hai thủ tất không tương ưng. Chấp đây là thù thắng, đây là đạo, thì không ghét nó.

Sân và ba kiến hoặc có thể tương ưng. Đối với uẩn có lạc mà khởi thường kiến của thân thì không có sự ghét nên nói (sân với thân và biên kiến) không tương ưng. Đối với uẩn có khổ mà khởi thường kiến của thân thì sẽ nổi ghét giận nên nói là có thể cùng khởi. Với đoạn kiến thì trái lại, trái với sân mà nói là có hay không. Tà kiến bài bác ác sự, hảo sự, theo thứ tự nói về sân, mà nói có hay không.[262]

Mạn thì có mặt nơi cảnh đã xác định, còn nghi thì không, nên mạn và nghi không tương.

Mạn và năm kiến có thể cùng khởi, vì hành tướng không mâu thuẫn lẫn nhau. Nhưng với đoạn kiến