TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC
SỐ 17 - PL.2550 - PHẬT ĐẢN
[MỤC LỤC]
TRIẾT HỌC
THẾ THÂN
Ngôn ngữ về những gì hiện hữu
Lê Mạnh
Thát
Từ những gì đã
nói, rõ ràng Thế Thân đã quan niệm chuyển biến của thức là một cấu trúc
ngôn ngữ, qua đó bất cứ cái gì được cấu trúc bằng ngôn ngữ đều không tồn
tại và chỉ có tác dụng của “cái khiến ta biết”. Một câu hỏi lập tức được
nêu lên về lý do tại sao chuyển biến đó có thể được quan niệm như thế và
nó đã cấu trúc cái gì bằng ngôn ngữ để nó có thể được mô tả như thế. Để
trả lời câu hỏi này, ta không cần phải tìm đâu xa ngoài Tam Thập Tụng,
bởi vì một giải đáp đã được đề ra trong đó. Giải đáp này không chỉ giúp
giải quyết câu hỏi trực tiếp vừa nêu, mà còn cho ta một cái nhìn rõ ràng
về câu trả lời của Thế Thân đối với mối quan tâm triết học ban đầu của
ông. Hãy lưu ý rằng ông đã khởi đầu với một vấn đề rất đơn giản, đó là,
có phải đối tượng của thức chỉ là tên gọi, một vấn đề xuất phát từ
nghiên cứu có phê phán của ông về hệ tư tưởng Tỳ Bà Sa. Trong hệ tư
tưởng này, sau khi loại bỏ một số danh tự giả tưởng được biết như
“thần”, “ngã”, v.v., ra khỏi thế giới biện giải của họ, Tỳ Bà Sa đã chủ
trương mọi danh tự khác còn lại phải có khả năng chỉ thị một vật thật
nằm đâu đó ở thế giới bên ngoài. Như vậy, theo Tỳ Bà Sa, phải có tồn tại
các thực thể như sinh, hoại, quá khứ, vị lai, v.v., bởi vì đã tồn tại
các từ ngữ tương ứng với chúng trong thế giới biện luận của họ.
Khi Thế Thân
tiếp cận hệ thống này, ông lập tức tự hỏi có thể đối tượng của thức chỉ
là một danh tự mà không cần phải giả định sự tồn tại của bất cứ thực thể
nào không, và điều này đã dẫn dắt ông một cách hứng thú đến thuyết mô
tả. Ông chỉ ra rằng nếu Tỳ Bà Sa chủ trương cần phải mặc định sự tồn tại
của môt thực thể như sinh, chẳng hạn, để có thể xác chứng ý nghĩa của
những câu nói như “Tôi biết sự sinh ra của con trai tôi qua điện thoại”,
trong đó chữ “sinh” là đối tượng của hành động “biết”, thì người ta có
thể vạch ra một cách qua đó chữ “sinh” có thể được loại bỏ dễ dàng mà
không đánh mất bất cứ đơn vị có nghĩa nào của câu nói. Thí dụ, ta có thể
nói “Tôi biết con trai tôi đã ra đời qua điện thoại”, hoặc còn rõ ràng
hơn, “Qua điện thoại tôi biết cái gì đó đang hiện hữu đã chưa từng hiện
hữu trước đây và cái đó là con trai tôi”, v.v. Vì thế, rõ ràng chữ
“sinh” có thể được loại bỏ mà không đánh mất những gì câu nói trên có ý
nói ra. Vậy thì, điều tất nhiên là ngay cả đối với những tên gọi được
chấp nhận trong thế giới biện luận của Tỳ Bà Sa, ta vẫn có thể chứng
minh rằng không cần phải giả định cho chúng bất kỳ loại thực thể nào cả,
bởi vì chúng cũng có thể được thay thế bằng các cách diễn tả khác mà
những cách này không đặt tên và cũng không đòi hỏi bất kỳ sự vật nào
tương ứng với chúng. Nói cách khác, những chữ như sinh, hoại, quá khứ,
vị lai, v.v., chỉ là những biểu tượng bất toàn. Chúng chỉ là những mô
tả, và vì chỉ là những biểu tượng bất toàn cho nên có thể dễ dàng thay
thế chúng khi tình huống cần đến. Vì thế, ta có thể nói “Tôi biết sự
sinh ra của con tôi” mà không sợ phạm phải về mặt bản thể luận một giả
định về sự tồn tại của bất cứ thực thể nào có tên là “sinh”; bởi vì, với
công cụ mô tả mới này, ta cũng có thể nói “Tôi biết con trai tôi đã ra
đời”, trong đó không có một từ như “sinh” xảy ra hay cần đến.
Từ thuyết mô tả
đó, Thế Thân tiếp tục tìm hiểu thêm về thể tính của ngôn ngữ và kết quả
là các thuyết luận lý mới đã được khám phá, đặt nền tảng cho sự phát
triển của luận lý học Ấn độ của rất nhiều người nối tiếp ông. Trong số
các thuyết mới này, có lẽ thuyết có giá trị trường cửu nhất là quan niệm
cho rằng giá trị của một chứng cứ chỉ có thể được xác định trên cơ sở
của chính nó chứ không phải của bất cứ cái gì khác. Khái niệm này đã
thúc đẩy ông tái khảo sát vấn đề tri nhận, bởi vì nếu giá trị của một
chứng cứ có thể được xác định trên cơ sở của chính nó, thì cái gì là
chứng cứ của việc tri nhận các sự vật, một điều mà cho đến thời ông vẫn
được cho là thẩm quyền phán xét độc nhất của bất kỳ lập luận nào. Việc
tái khảo sát vấn đề này đã giúp ông biết được rằng tri nhận phải được
định nghĩa bằng ngôn ngữ mà nó được diễn tả nếu muốn thoát khỏi những
cạm bẫy mà rất nhiều thuyết được đề ra vào thời ông về vấn đề này đã mắc
phải. Thế nhưng, một khi tri nhận được định nghĩa như vậy, điều hiển
nhiên là phải tìm ra một cơ cấu để có thể giải thích điều này. Và ở đây,
Thế Thân buộc phải tìm hiểu không chỉ tri nhận mà còn cả toàn bộ đời
sống phức tạp của thức sinh khởi một tri nhận riêng biệt, và kết quả là
một quan niệm về sự tự tri phải được giả định để có thể lý giải mọi tri
nhận nhất thiết phải là một sự tự tri. Có nghĩa là khi thấy cái gì đó,
tôi không chỉ thấy nó mà còn phải biết được sự kiện tôi thấy nó.
Khi giả định
một khái niệm như thế, điều tất nhiên là phải khảo sát để quyết định xem
nó bắt nguồn từ đâu và hoạt động như thế nào. Và điều này đã mang lại
nhận thức rằng không chỉ tri nhận phải được định nghĩa qua ngôn ngữ nó
được diễn tả, mà ngay cả thức cũng phải được định nghĩa như vậy, bởi vì
tự thân của thức chỉ là một sự chuyển biến, và sự chuyển biến này lại là
một cấu trúc ngôn ngữ. Một lần nữa, nếu thật sự chuyển biến của thức là
một cấu trúc ngôn ngữ, thì ta phải đưa ra một giải thích tại sao nó lại
như thế. Giải thích đó sẽ không những giúp trả lời câu hỏi vừa nêu mà
đồng thời còn cho chúng ta một giải đáp trọn vẹn về quan tâm triết học
tiên khởi của Thế Thân. Tại sao? Bởi vì, mặc dù một điều hiển nhiên là
mọi vấn đề triết học đã nối nhau thu hút sự chú ý của ông có thể được
truy nguyên từ chính thuyết mô tả, vốn là câu trả lời đầu tiên của ông
về quan tâm triết học tiên khởi của ông, nhưng vẫn không có lý do rõ
ràng nào được đưa ra để giải thích tại sao thuyết mô tả này nhất định
đúng và hoàn toàn phù hợp, có nghĩa là tại sao luật thay thế cơ bản có
thể có giá trị.
Trở lại thí dụ
trên, ta có thể hỏi: Tại sao có thể thay phát biểu “Tôi biết sự sinh ra
của con trai tôi” bằng “Tôi biết con trai tôi đã ra đời” mà không đánh
mất đơn vị có ý nghĩa của nó? Những câu trả lời cho câu hỏi này cũng như
những câu tương tự cho đến nay đã không tìm thấy mặc dù chúng rất quan
trọng cho việc hiểu đúng thuyết mô tả. Vì thế, để giải đáp vấn đề tại
sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, Thế Thân đã đề ra một
số câu trả lời thuộc loại trên, như sẽ thấy. Vậy, tại sao chuyển biến
của thức là một cấu trúc ngôn ngữ?
Chúng ta đã nói
rằng phát biểu sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ là một
kết luận được rút ra từ luận đề được trình bày trong Tam Thập Tụng.
Vì lẽ đó, bất kỳ xác chứng nào có được về nó thì xác chứng đó phải được
tìm thấy trong luận thư này. Luận đề phát biểu “sự mô tả về ngã và pháp,
vốn có tác dụng theo nhiều cách, đều dựa vào sự chuyển biến của thức”.
Về mặt lịch sử, phát biểu này có thể hiểu theo hai cách. Thứ nhất, nó có
ý khẳng định mô tả về ngã và pháp là chuyển biến của thức. Thứ hai, nó
hàm ý chuyển biến của thức là nền tảng hoạt động của mô tả về ngã và
pháp. Cách nào trong hai cách trên là đúng sẽ không phải là chủ đề thảo
luận của chúng ta hôm nay; bởi vì dù cách nào đúng, sự thật vẫn là sự mô
tả về ngã và pháp được quan niệm là nối kết bất khả phân với chuyển biến
của thức, bất luận nó đang được nối kết bất khả phân bằng cách nào. Nói
cách khác, dù mô tả về ngã và pháp có đồng nhất với, hay đặt cơ sở trên,
sự chuyển biến của thức, thì sự thật vẫn là sự mô tả được nối kết bất
khả phân với chuyển biến của thức. Vì thế, chừng nào ta chưa biết được
từ ngữ “mô tả” có nghĩa chính xác là gì, ta vẫn chưa thể quyết định
cách hiểu nào trong hai cách trên phản ánh rõ hơn ý nghĩa mà Thế Thân
muốn nói. Vậy, mô tả có nghĩa là gì?
Để trả lời câu
hỏi này, một lần nữa chúng ta lại không có một giải đáp cho sẵn của
chính Thế Thân. Và đây là một điều kỳ lạ bởi vì từ ngữ này vốn có một
vai trò quan trọng trong luận đề trên. Thật vậy, nó xuất hiện rất sớm
trong các tác phẩm của ông. Chẳng hạn, chúng ta có thể tìm thấy trong
Câu Xá Luận, nhưng dĩ nhiên là không có định nghĩa nào về nó.
Kết quả, chúng ta phải giả thiết một lần nữa là từ “mô tả” đã được dùng
rất phổ biến vào thời ông và những người sử dụng đã hiểu chính xác từ
này mà không cần phải nói gì thêm về ý nghĩa của nó. Độ chính xác của
giả thiết này có thể dễ dàng chứng minh qua việc thăm dò các tài liệu
gốc chúng ta có được ngày nay về từ ngữ này. Như vậy, nó đã xuất hiện
với một nghĩa rất rõ ràng và xác định trong một số văn bản thuộc những
gì thường được gọi là “Upaniṣad
Tiểu Bản”.
Tuy nhiên điều đáng tiếc là ta không thể xác định thỏa đáng ngày tháng
xuất hiện của các bản này. Có người cho rằng chúng thuộc về đời sau này,
trong khi có người lại rộng lượng hơn khi giả thuyết một tính chất cổ
xưa nào đó cho chúng.
Chúng ta không
thể bàn về vấn đề này ngay ở đây, vì nó không thật sự phù hợp với chủ đề
của chúng ta. Trong bất cứ trường hợp nào, cho dù chúng ta có bàn đến
thì nhiều lắm chúng ta chỉ đạt được một giả thuyết mới không chắc chắn
nào đó, một giả thuyết có lẽ không khả quan hơn bất cứ giả thuyết nào đã
cho. Vì thế, chúng ta sẵn sàng chấp nhận những gì Upaniṣad
Tiểu Bản
đã nói về từ “mô tả”, và quay sang các nguồn tư liệu khác mà ta thừa
nhận đã xác định đúng niên đại của chúng và, trong vài trường hợp, có
thể cho những thông tin tốt hơn về cách dùng mà từ ngữ này có thể đã có.
Nguồn tư liệu đầu tiên không gì khác hơn Mahābhāṣya
của Patañjali.
Khi bàn về
Pānini I.1.1, Kātyāyana đã đặt ra câu hỏi làm thế nào ta biết được vṛddhi
là chỉ cho ā, āi, và āu, mà không phải trường hợp ngược lại, và rồi ông
trả lời bằng phát biểu rằng ta có thể biết được sự khác nhau “từ cách
dùng của Sư, như đã tìm thấy trong những gì có liên quan đến ngôn ngữ Vệ
đà và ngôn ngữ phổ thông”. Bàn về câu trả lời này, Patañjali hỏi: “Nhóm
từ ‘từ cách dùng của Sư’ có nghĩa gì?” Và đây là trả lời của ông:
Từ sự mô tả của Sư, thì nó giống như những gì được thực hiện trên thế
gian và trong các bộ Vệ đà. Trên thế gian, khi một đứa bé sinh ra, cha
mẹ ở phòng bên đặt tên cho nó là Devadatta, Yajñadatta. Từ sự mô tả về
những tên gọi này, người khác biết rằng nó chỉ cho đứa bé. Tương tự,
trong Vệ đà khi một vị tế quan đặt tên các dụng cụ tế lễ của ông ta như
sphya, yūpa, casāla, v.v., thì từ sự mô tả của các
tên gọi đó bởi những vị tôn kính đó, người khác biết rằng chúng chỉ cho
các dụng cụ đó. Đó cũng [là trường hợp] ở đây. Ngay cả ở đây có người
nói rằng chữ vṛddhi
là cái chỉ thị, và ā, āi và āu là những cái được chỉ thị, trong khi
những người khác đọc sūtra suci vṛddhiḥ
[Pānini VII.2.1] và minh họa nó bằng ā, āi và āu. Vì vậy, chúng ta hiểu
rằng, cái mà cùng với nó một cái khác được đề cập đến là một cái chỉ thị
và những cái mà chúng được đề cập đến là những cái được chỉ thị.[5]
Qua đoạn văn
trên, rõ ràng đối với Patañjali mô tả là một cách dùng được chấp nhận
của một tên gọi nào đó. Khi tôi gọi một bông hoa là cúc, thì những người
khác chỉ biết nó là bông cúc nhờ sự mô tả này, tức cách dùng của cái tên
“cúc” đó. Tính chất đồng nghĩa của hai từ “mô tả” và “cách dùng” được
chấp nhận rộng rãi thật lâu sau thời của Patañjali và vẫn còn được dùng
ngay cả sau thời của Thế Thân. Trong luận giải của mình về Nyāyasūtra,
Vātsyāyana ít nhất đã một lần xem như đồng nhất hai từ “mô tả” và “cách
dùng” một cách đặc biệt,
cho dù chính Nyāyasūtra đã định nghĩa từ “mô tả” theo cách khác.
Trong đó, từ
này xuất hiện đến chín lần, tức Nyāyasūtra I.2.11, 14, 15;
II.2.14, 30, 61, 62, 64; và IV.1.54, trong số đó chỉ có một lần là không
được hiểu theo cách Nyāyasūtra định nghĩa chúng. Đó là trường hợp
ngoại lệ chúng ta vừa chỉ ra, liên quan đến Nyāyasūtra II.2. 62,
trong đó Vātsyāyasūtra diễn giải mô tả có nghĩa là “cách dùng”.
Vậy, Nyāyasūtra định nghĩa, và Vātsyāyana hiểu, các trường hợp
còn lại như thế nào? Chuỗi xuất hiện đầu tiên của từ này chủ yếu nói về
các loại “bẫy” luận lý khác nhau do cách dùng mơ hồ của ngôn ngữ.
Nyāyasūtra định nghĩa các bẫy này như sau:
Bẫy luận lý là sự phản bác về một phát biểu bằng cách đưa ra một cấu
trúc ngôn ngữ về một đối tượng, và nó có ba loại: bẫy từ ngữ, bẫy tương
tự và bẫy mô tả. Bẫy luận lý từ ngữ là cấu trúc ngôn ngữ về một đối
tượng khác với cái được dự định của người nói khi đối tượng đó được anh
ta nói đến một cách mơ hồ. Bẫy luận lý tương tự là cấu trúc ngôn ngữ về
một đối tượng không thật bằng cách nối kết nhiều sự tương tự với đối
tượng đó hơn là cái nó thật sự có. Bẫy luận lý mô tả là phủ nhận hiện
hữu thật sự của một đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về
một vật [thay chỗ nó]. Nay, có phải bẫy luận lý mô tả chỉ là một bẫy
luận lý từ ngữ do chúng không khác nhau? Không, không phải, bởi vì chúng
có các loại đối tượng khác nhau. Hơn nữa, nếu chúng không khác nhau, vậy
tất yếu là chỉ có một bẫy luận lý, bởi vì cả ba loại trên cùng chia sẻ
một loại thuộc tính chung nào đó.
Đó là lời bàn
đầy đủ về vấn đề các bẫy luận lý mà Nyāyasūtra đưa ra. Nó được
dịch trọn ở đây, không chỉ vì nó bàn đến từ “mô tả” đang là chủ đề khảo
cứu của chúng ta, mà còn vì sự tương tự giữa ngôn ngữ nó đã sử dụng để
bàn đến vấn đề đang được nó nói đến và ngôn ngữ chính Thế Thân đã dùng
trong các tác phẩm của ông, đặc biệt là Tam Thập Tụng. Như vậy,
khi Nyāyasūtra định nghĩa bẫy luận lý mô tả là “sự phủ nhận hiện
hữu thật sự của một
đối tượng trong khi đưa ra một cấu trúc ngôn ngữ về một vật thay chỗ
nó”, ta không thể không nghĩ ngay đến phát biểu của Thế Thân “chuyển
biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” và “chuyển biến đó là sự mô tả
về ngã và pháp”. Dĩ nhiên sự quá giống nhau về ngôn ngữ không tạo thêm
điều gì cả, ngoài việc nó bảo đảm cho chúng ta sự chính xác của cách
tiếp cận của chúng ta với vấn đề định nghĩa những gì mà tự thân Thế Thân
đã bỏ lững không định nghĩa. Có nghĩa, nếu Thế Thân không để ý đến hoặc
không bỏ công định nghĩa bất kỳ từ ngữ nào có ý nghĩa rất quan trọng đối
với chúng ta ngày nay để hiểu được tư tưởng ông, thì chúng ta có thể giả
định một cách an toàn là vì ông nghĩ rằng đã có người khác làm việc đó
và không cần phải lập lại.
Lời bàn được
Nyāyasūtra đưa ra ở trên hiển nhiên không phải là một định nghĩa rõ
ràng về mô tả là gì. Điều muốn nói là nó cho chúng ta một cái nhìn sơ bộ
về vị trí mà định nghĩa đó chiếm lĩnh trong thế giới biện giải của con
người. Chẳng hạn, nó chỉ ra rằng có người chủ trương cạm bẫy luận lý mô
tả hoàn toàn không khác với cạm bẫy từ ngữ. Chúng thuộc cùng loại bẫy
luận lý như nhau. Mặc dù qua nhiều thế kỷ, Nyāyasūtra cùng với
các nhà bình giải nó đã không chỉ ra chính xác ai là người chủ trương
như thế, nhưng chúng ta ngày nay biết rằng ít nhất cũng có một trong các
tác giả của Carakasaṃhitā
đã chủ trương như thế.[8]
Vì vậy, ở khía cạnh này chúng ta có thể chắc chắn rằng mô tả là một
dạng, nếu không phải là dạng độc nhất, của ngôn ngữ có thể được xem như
đồng nhất với chính ngôn ngữ, bất luận mô tả có thể được định nghĩa như
thế nào. Kết quả là ngay cả khi không có cố gắng nào nhằm định nghĩa mô
tả một cách minh nhiên thì Nyāyasūtra, qua việc trình bày nhiều
quan điểm khác nhau về tương quan giữa bẫy luận lý từ ngữ và bẫy luận lý
mô tả, rõ ràng đã định đặt giới hạn cho các mô tả và định vị chúng một
cách dứt khoát trong các biên giới của ngôn ngữ. Vì lẽ đó, không có chút
mơ hồ nào về vị trí chúng phải có, chừng nào chúng vẫn còn được nối kết
với từ ‘cấu trúc ngôn ngữ’, và khi mà chúng được dùng với từ đó.
Ngoài ra, qua
việc định vị các mô tả như thế, Nyāyasūtra rõ ràng đã cố gắng
minh định chính xác những gì chúng bao gồm. Ở đây, để đánh giá đúng cố
gắng này, ta phải biết bẫy luận lý từ ngữ và mô tả là gì. Vātsyāyana cho
chúng ta biết bẫy luận lý từ ngữ thuộc kiểu sau đây. Khi có người nói “navakambalo
’yaṃ
mānavakaḥ”,
một câu nói tiếng Phạn có thể được hiểu theo hai nghĩa: “thằng bé này có
một cái mền mới” hoặc “thằng bé này có chín cái mền” vì từ nava
trong đó có nghĩa là mới hoặc chín, thì người đó đã dựng lên một cái bẫy
luận lý từ ngữ cho chính anh ta, một cái bẫy mà đối thủ của anh ta có
thể dẫn anh ta vào cuộc tranh luận bằng cách chỉ ra rằng nếu thằng bé
chỉ có một cái mền, tại sao anh ta nói nó có chín cái. Mặt khác, nếu
thằng bé có chín cái mền, tại sao anh ta lại nói nó có một cái mền mới.
Vì thế, khi một câu nói có khả năng tạo ra nhiều câu hỏi khác nhau thuộc
loại này, nó sẽ thuộc nhóm các bẫy luận lý từ ngữ.
Về bẫy luận lý
mô tả, Vātsyāyana đưa ra các thí dụ kiểu sau. Khi có người nói “cái bục
thét lên” thì anh ta đã mắc phải bẫy luận lý mô tả, bởi vì đối thủ của
anh ta có thể phản ứng, “những người trên bục thét lên chứ cái bục không
thét lên”. Trong trường hợp này, những gì đối thủ của anh ta làm là phủ
nhận “hiện hữu thật của đối tượng”, đối tượng mà câu nói của anh ta nhắm
đến và ở đây có nghĩa là những người ở trên bục, trong khi đặt vào chỗ
của nó “một cấu trúc ngôn ngữ về một vật”, một cấu trúc có thể khiến cho
câu nói “cái bục thét lên” có nghĩa chính xác như những gì mà mỗi một từ
cấu thành nó nói ra, tức “cái bục thét lên” chứ không phải gì khác hơn.
Vậy, rõ ràng là
cả hai loại bẫy luận lý đều được thực hiện bằng cách bóp nắn từ ngữ.
Mặc dù Nyāyasūtra phân biệt sự khác biệt vi tế giữa bẫy luận lý
từ ngữ và bẫy luận lý mô tả bằng cách chỉ ra rằng trong khi loại đầu chỉ
liên quan đến sự bóp nắn nghĩa chính của một từ, thì loại sau lại chỉ
nói đến nghĩa phụ của nó,
nhưng chừng đó cũng đã đủ cho mục đích của chúng ta ở đây để thấy rằng
cả hai loại này đều xảy ra thông qua một loại bóp nắn từ ngữ nào đó,
không kể là nó liên quan đến nghĩa chính hay phụ. Như vậy, mô tả bao gồm
các từ ngữ thuộc một kiểu nào đó. Vì thế, chúng không những được định vị
trong lãnh vực ngôn ngữ mà còn được biểu trưng bởi một loại từ ngữ của
riêng chúng. Các thành phần của mô tả vì thế được chỉ định rõ ràng. Và
từ đây trở đi, sẽ không còn câu hỏi về mô tả có nghĩa là gì, và chúng ta
không chờ đợi lâu mới có một trả lời về nó.
Ở chương kế
tiếp, khi bàn đến vấn đề đối tượng của từ ngữ là một vật riêng rẽ hay
một nhóm các vật, Nyāyasūtra thấy rằng cần phải nói rõ, theo quan
điểm của nó, mô tả là gì. Ý nghĩa của việc chọn thời điểm đó để đưa vào
quan điểm của nó về mô tả sẽ không bị bỏ qua, như sẽ thấy; và lý do tại
sao nó quyết định làm thế ở giai đoạn đó cũng sẽ rất rõ ràng sau đó.
Điều lôi cuốn chúng ta ở điểm này là nó đã định nghĩa từ ‘mô tả’ như thế
nào. Nó nói: “mô tả là cái ở tình trạng không phải chính nó do sự kết
hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành động của nó, sự ước tính
của nó, sự trực thuộc của nó, môi trường của nó, sự nối kết của nó, sự
cho quả của nó và năng lực của nó, như trong trường hợp các từ ‘bà la
môn’, ‘cái bục’, ‘cái mền’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’, ‘đàn hương’,
‘sông Hằng’, ‘vải’, ‘đồ ăn’ và ‘con người’.”
Những gì định nghĩa này nói về từ ‘mô tả’ thì rất rõ ràng. Theo đó, mô
tả là bất cứ từ nào không chỉ cho chính nó, mà cho một cái khác. Các thí
dụ trên được Vātsyāyana giải thích thêm như sau:
Nói mô tả là cái ở tình trạng không phải là chính nó tức nói rằng việc
đặt tên của một từ không áp dụng cho chính nó bởi chính từ đó. Điều này
vì (1) sự kết hợp của nó, như khi có người nói, ‘ai đó bẻ cong cây gậy’
thì anh ta có ý chỉ cho vị bà la môn làm điều đó, [vì] bà la môn luôn
luôn được kết hợp với cây gậy. Hoặc vì (2) vị trí của nó, như khi có
người nói, ‘cái bục thét lên’ tức anh ta có ý chỉ cho những người trên
bục làm thế. Hoặc vì (3) ý nghĩa của nó, như khi có người nói ‘ai đó làm
một tấm thảm’, tức anh có ý chỉ cho một tấm thảm rơm, vì tấm thảm có
nghĩa là một sự trải ra của rơm. Hoặc vì (4) hành động của nó, như khi
có người nói ‘cái chết là vua’, ‘của cải là vua’, tức anh ta có ý nói
những thứ này hành động như một ông vua. Hoặc vì (5) sự ước tính của nó,
như khi bữa ăn lúa mạch được đo bằng một adhaka, người ta nói ‘bữa cơm
lúa mạch bằng một adhaka’. Hoặc vì (6) sự trực thuộc của nó, như khi gỗ
đàn hương được giữ trong một bó cỏ, người ta nói ‘đàn hương của bó cỏ’.
Hoặc vì (7) môi trường của nó, như khi có người nói ‘những con bò quanh
quẩn trên sông Hằng’, tức anh ta có ý nói ‘chúng quanh quẩn ở những nơi
gần sông Hằng’. Hoặc vì (8) sự nối kết của nó, như khi có người nói ‘vải
đen’, tức anh ta có ý nói tấm vải được nối kết với màu đen. Hoặc vì (9)
sự cho quả của nó, như khi có người nói ‘thức ăn là cuộc sống’. Hoặc vì
(10) năng lực của nó, như câu nói ‘người đàn ông này là vương quốc’,
‘người đàn ông này là giòng tộc’. Ở điểm này, ta có thể nói rằng ngay cả
từ ‘loại’ cũng sẽ chỉ thị một vật thể riêng biệt do sự kết hợp hay sự
nối kết của nó.
Với giải thích
của Vātsyāyana, ý nghĩa của câu nói “mô tả là cái ở tình trạng không
phải là chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, v.v.,” thật quá rõ
ràng. Một từ là một mô tả khi nó không chỉ cho chính nó mà cho cái khác.
Như vậy, khi có người nói “cái bục thét lên”, từ ‘bục’ là một mô tả vì
nó không chỉ thị một vật thể có tên là ‘bục’, mà chỉ cho cái khác, trong
trường hợp này là những người đứng trên bục. Tương tự, câu nói ‘những
con bò quanh quẩn trên sông Hằng’ không có nghĩa là những con bò đang đi
đi lại lại trên mặt nước sông Hằng, mà là chúng đi lại ở những nơi ở gần
hoặc dọc theo sông Hằng. Vì thế, cụm từ “trên sông Hằng” là một mô tả,
vì nó không chỉ cho cái mà lẽ ra nó phải chỉ, tức nước sông Hằng, nhưng
thay vì thế nó lại chỉ một cái khác, tức những nơi gần nó. Ý nghĩa của
từ “mô tả” vì thế hoàn toàn được xác định và định nghĩa rõ ràng.
Ta có thể nói,
mô tả là bất cứ từ ngữ nào không chỉ cho vật thể mang từ đó, mà thay vì
thế lại chỉ cho một vật thể khác nào đó không mang từ ngữ này. Một khi
được định nghĩa như thế, ta có thể thấy ngay tại sao định nghĩa về mô tả
lại được đưa vào việc bàn luận rằng đối tượng của một từ có phải là một
vật riêng rẽ hay một nhóm sự vật; và từ đó, ta có thể đánh giá sự chính
xác trong hiểu biết của Vātsyāyana về Nyāyasūtra khi ông giải
nghĩa từ ‘mô tả’ là ‘cách dùng’, như đã chỉ ra ở trên.
Ta đã thấy rằng
Nyāyasūtra dùng từ ‘mô tả’ một vài lần trước khi cố gắng nói rõ ý
nghĩa của nó vào thời điểm mà sự thảo luận về đối tượng của một từ là gì
đã đạt đến điểm cao của nó với luận đề cho rằng một sự vật riêng lẻ thật
sự là đối tượng của một từ. Biện luận đó như sau:
Vẫn còn nghi ngờ về liên hệ giữa [từ ngữ] và các sự vật riêng lẻ, hình
dạng và chủng loại, bởi vì [sự có mặt] của các mô tả. [Có người cho rằng
đối tượng của một từ là một] sự vật riêng lẻ do có các mô tả, nơi mà chữ
‘đó’, nhóm, sự cho, sự sở hữu, số lượng, sự tích tập, sự suy giảm, màu
sắc, tổ hợp và huyết thống đều được áp dụng cho mỗi sự vật riêng lẻ.
[Chúng tôi trả lời], không phải như vậy bởi vì điều đó sẽ là một diễn
tiến vô cùng (progressus ad infinitum). Mô tả là cái ở trạng thái không
phải chính nó do sự kết hợp của nó, vị trí của nó, ý nghĩa của nó, hành
động của nó, sự ước lượng của nó, sự thuộc về của nó, môi trường của nó,
sự nối kết của nó, sự cho quả của nó và năng lực của nó như trường hợp
các từ ‘bà la môn’, ‘cái bục’, ‘tấm thảm’, ‘nhà vua’, ‘bữa ăn lúa mạch’,
‘đàn hương’, ‘sông Hằng’, ‘tấm vải’, ‘thức ăn’, và ‘con người’. [Vậy
thì], hình dạng phải là [đối tượng của một từ], vì ta có thể dựa vào nó
để thiết lập sự xác định của mỗi hữu thể. [Chúng tôi trả lời rằng không
phải như vậy] vì nó không dùng được cho việc hiến cúng, v.v., như trong
trường hợp của con bò bằng đất sét, nơi ngay cả [những yêu cầu của] sự
vật riêng lẻ và của hình dạng được thực hiện chính xác. [Vậy thì, đối
tượng của một từ là] chủng loại của một vật. [Chúng tôi trả lời rằng]
không phải như vậy, vì sự hiển bày của chủng loại là nhờ sự phụ thuộc
của nó vào hình dạng và sự vật riêng lẻ. Vì vậy, đối tượng của một từ
đồng thời cũng là một vật riêng lẻ, một hình dạng và một chủng loại.
Đọc hết đoạn
này, ta có thể thấy rõ chính do các mô tả mà đã xuất hiện những nghi ngờ
về đối tượng của một từ là gì. Vì lẽ đó cần phải minh định mô tả là gì
để có thể khiến cho những người tham dự thảo luận này nhận thức rõ ràng
các ý nghĩa được hàm chứa trong quan niệm mô tả đối với vấn đề đối tượng
của một từ là gì. Nếu chủ trương rằng đối tượng của một từ là mỗi sự vật
riêng lẻ, thì ta có thể nói gì về những từ như “cái bục” trong câu nói
“cái bục thét lên”, trong đó đối tượng của phát biểu không phải là một
cái bục như ta tưởng mà là những người trên cái bục đó? Cuối cùng, nếu
nói rằng đối tượng của một từ là chủng loại của một sự vật thì cũng gặp
phải khó khăn trên, bởi vì làm thế nào ta có thể sắp xếp những người
trên bục và cái bục vào cùng một loại? Với những khó khăn này, thật
không ngạc nhiên chút nào nếu ta có thể kết luận rằng từ ngữ chỉ là
những mô tả và đối tượng chỉ là cái được từ ngữ mô tả chứ không phải
biểu trưng. Chúng ta không ngạc nhiên, bởi vì đó là một kết luận độc
nhất, chính xác và có thể có. Thế nhưng, điều kỳ dị là Nyāyasūtra
chỉ bằng lòng lập lại những gì đã rất phổ biến từ thời của Pānini. Một
điều tệ hơn là trong khi Pānini đã thành công đưa ra một giải đáp chính
thức cho vấn đề này, và vì thế thoát khỏi mọi nghi vấn kèm theo có thể
sinh khởi từ đó, thì Nyāyasūtra lại thất bại trong cố gắng này.
Như vậy, theo Patañjali, để giải đáp thắc mắc “Đối tượng của một từ là
hình dạng hay sự vật?”, Pānini đã đề nghị câu trả lời sau đây:
Ông ta nói cả hai. Làm sao biết được điều đó? Bởi vì các kinh điển đều
thừa nhận hai quan điểm trên đã được viết ra. Như Kinh I. 2. 58 nói rằng
số nhiều có thể đồng thời xem như số ít khi nó biểu thị một chủng loại,
có nghĩa hình dạng là đối tượng của một từ; trong khi Kinh I. 2. 64 nói
rằng khi các từ có cùng dạng và có cùng phần đuôi thì một trong số chúng
vẫn giữ nguyên, có nghĩa, vì dựa vào khái niệm về cái giữ nguyên nên đối
tượng của một từ là một sự vật.
Vậy thì, với
Pānini, vấn đề xác định đối tượng một từ là gì hình như rất đơn giản,
nếu không muốn nói là quá đỗi bình thường. Ông đề ra một số quy tắc
chính thức để ta có thể dễ dàng chứng minh đối tượng của một từ có phải
là một sự vật hay một chủng loại sự vật. Vì lẽ đó bất cứ khi nào áp dụng
quy tắc I.2.58 của ông thì từ ngữ được nói đến có đối tượng của nó là
một chủng loại. Và bất cứ khi nào quy tắc I.2.64 được dùng thì từ đó lại
biểu trưng cho một sự vật. Ta có thể thấy Pānini đã khôn khéo né tránh
vấn đề mà nó có thể nhận chìm ông một cách hiển nhiên vào mọi loại câu
hỏi khó chịu bằng cách nương vào một giải pháp hoàn toàn chính thức,
giải pháp mà ta phải thừa nhận là rất thỏa đáng đối với chủ đề của ông.
Tuy nhiên, khi
vay mượn thuyết của Pānini, hình như Nyāyasūtra không biết rằng
nó không có được điểm thượng thặng mà Pānini có. Vì thế, nó không đưa ra
được bất kỳ chỉ dẫn rõ ràng nào về vấn đề làm thế nào có thể xác định
khi nào đối tượng của một từ là một sự vật, một hình dạng hay một chủng
loại, hay cả ba cùng một lúc, một vấn đề mà như đã nói có thể được giải
quyết không chút khó khăn bằng sự thử nghiệm chính thức do Pānini cung
cấp. Và đây có lẽ là thất bại đáng kể nhất của Nyāyasūtra trong
thuyết minh thú vị của nó về vấn đề đối tượng của từ ngữ. Trong bất kỳ
trường hợp nào, khi đưa vấn đề mô tả vào sự thảo luận về vấn đề đó, chắc
chắn Nyāyasūtra đã cho thấy rằng vào thời của nó khái niệm mô tả
đã đặt ra một thách thức mạnh mẽ cho mọi giải pháp có thể có về đối
tượng của từ ngữ là gì. Thật vậy, như đã chỉ ra trước đây, qua việc định
nghĩa mô tả là “cái ở vào trạng thái không phải chính nó”, thì khái niệm
đó có thể thách thức nghiêm trọng tất cả các giải pháp truyền thống, kể
cả giải pháp của Pānini cũng như rất nhiều giải pháp khác. Vì thế, ít ra
ở điểm này, ta phải xem đó là một trong những đóng góp nổi bật nhất của
Nyāyasūtra cho sự hiểu biết của chúng ta về lịch sử tổng quát của
khái niệm mô tả. Nó nhận ra ý nghĩa của khái niệm đó ngay cả khi những
người luận giải về nó qua bao thế kỷ đều thất bại không nắm bắt được một
cách đúng đắn.
Vào lúc
Vātsyāyana viết luận thư tiêu chuẩn của ông về Nyāyasūtra, mặc dù
ông đã dành một chỗ đáng kể để bàn về đối tượng của một từ là gì với một
mô tả toàn bộ các quan điểm truyền thống ông biết đến, nhưng hầu như ông
đã không nói gì về từ ‘mô tả’. Hơn nữa, ông lại giải nghĩa nó là “cách
sử dụng” hay “sự sử dụng”, một giải thích cho thấy ông không đánh giá
đầy đủ ý nghĩa quan trọng của từ này, bởi vì, như chúng ta thấy, chính
do các mô tả mà sự nghi ngờ về mối liên hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình
dạng và chủng loại đã sinh khởi. Chính do chúng mà toàn bộ thảo luận về
chủ đề được nói đến đã xảy ra. Ngoài ra, ngay cả việc giải nghĩa nó là
“cách sử dụng” hay “sự sử dụng” hình như cũng không được thực hiện trọn
vẹn. Vātsyāyana đã bình giải như sau về phát biểu của Nyāyasūtra
nói rằng “có người chủ trương đối tượng của một từ là một sự vật riêng
lẻ bởi lẽ có những mô tả mà trong đó từ ngữ ‘cái đó’, nhóm, sự cho, sự
sở hữu, số lượng, sự gia tăng, sự suy giảm, màu sắc, tổ hợp và huyết
thống, tất cả đều được dùng cho mỗi sự vật riêng lẻ”:
Đối tượng của một từ là một sự vật riêng lẻ. Tại sao? Vì có các mô tả
như từ ngữ ‘cái đó’ được áp dụng cho một sự vật riêng lẻ. Ở đây, mô tả
có nghĩa là cách sử dụng. Một câu nói như ‘con bò đó đứng’, ‘con bò đó
đang nằm’, không phải là một chỉ thị về một chủng loại bởi vì không có
phức tính trong đó. Nhưng nếu có phức tính, thì nó lại là một biểu thị
về một vật. Nếu có phức tính, thì một diễn tả như “một nhóm các con bò”
là tên của một sự vật chứ không phải của một chủng loại, bởi vì không có
phức tính đối với chủng loại. Câu nói “ông ta trao con bò cho người thầy
thuốc” có nghĩa rằng thật sự có việc từ bỏ một sự vật chứ không phải từ
bỏ một chủng loại bởi vì chủng loại không phải là vật chất và không thể
được trao đổi bằng cách này hay cách khác. Tính sở hữu có nghĩa là có
một quan hệ sở hữu như trong các câu nói “con bò của Kaundinya”, “con bò
của người bà la môn”. Vì thế đương nhiên là ta có thể có quan hệ phức
tính với các sự vật được gọi tên nếu có nhiều sự vật. Nhưng người ta nói
rằng chủng loại không có phức tính, có nghĩa là không thể phân chia. Số
có nghĩa là mười con bò, hai mươi con bò, v.v. Như vậy, chính nhiều sự
vật được đếm chứ không phải chủng loại, bởi vì không có phức tính đối
với chủng loại. Gia tăng có nghĩa là sự tích tập các phần của một sự vật
được tạo ra, như trong câu nói “con bò lớn lên”. Nhưng người ta nói
chủng loại không có thành phần. Suy giảm cũng như thế, được giải thích
tương tự. Màu sắc thì như trong các câu nói “con bò màu trắng”, “con bò
màu nâu”, ..., vì thế tính chất được gắn vào một sự vật mà không phải
vào một đặc tính chung chung. Tổ hợp thì như trong cách nói “tốt cho con
bò”, “thoải mái cho con bò”,..., nơi mà các từ “tốt”, v.v., được nối kết
với một sự vật chứ không phải với chủng loại. Huyết thống có nghĩa là
một chuỗi sinh đẻ liên tục của cùng một loại như con bò sinh ra một con
bò, và sự sinh đẻ này không dành cho một chủng loại. Vì thế, đối tượng
của một từ không gì khác hơn một vật thật, một vật thật riêng lẻ.
Bình giải trên
của Vātsyāyana rõ ràng cho thấy ông không phải dựa vào khái niệm mô tả
như Nyāyasūtra định nghĩa nó, có nghĩa mô tả là cái ở trạng thái
không phải chính nó do sự kết hợp, v.v. Thay vì thế, ông chỉ diễn giải
nó là “cách sử dụng” như truyền thống của Patañjali đã làm, theo đó vấn
đề đối tượng của một từ là gì chỉ có thể được quyết định theo cách dùng
của nó. Vì thế, ở đây hình như Vātsyāyana ít ra cũng tin rằng
Nyāyasūtra đã vay mượn không chỉ câu trả lời của Pānini về vấn đề
đối tượng của một từ mà còn vay mượn cả cách thử nghiệm chính thức của
ông để xem câu trả lời này có phù hợp hay không. Đây có phải là lý do
Nyāyasūtra chỉ bằng lòng lập lại điều Pānini đã nói về đề tài đó? Dù
sao đi nữa, chúng ta biết chắc rằng Nyāyasūtra đã công nhiên định
nghĩa chính xác mô tả là gì, và định nghĩa đó vẫn thịnh hành vào thời
của Vātsyāyana, như đã được chứng thực trong trích dẫn của ông về nó.
Như vậy, vấn đề
họ đã rút ra từ đó một kết luận sai hay đúng là điều không quan trọng,
mặc dù về mặt luận lý ta vẫn nghĩ là họ đã làm như thế. Và với điều này,
họ đã làm chúng ta quá thất vọng. Ngoài ra, khi đưa khái niệm mô tả vào
thảo luận về đối tượng của từ ngữ, Nyāyasūtra đã chứng thực rằng
nó biết rõ tính chất bất khả thi của nhiều giải pháp liên quan đến vấn
đề này. Vì thế, sự thất bại đã không rút ra được một kết luận chính xác
càng trở nên đáng tiếc hơn. Thật vậy, trước thời Thế Thân, khái niệm mô
tả đã nhận được rất ít sự chú ý đến độ nó bị xem như chẳng có giá trị
nào trong việc giúp giải quyết nhiều vấn đề khác nhau mà khoa ngữ học
cao cấp của Ấn độ đặt ra. Và sau thời Thế Thân, cũng chỉ có Bhartṛhari
và An Huệ để ý đến khái niệm này trong tư duy triết học của họ, mặc dù
vẫn không rút ra được nhiều điều từ đó do sự khác biệt về quan điểm
triết học của họ. Thế nhưng, nhờ quan tâm đến khái niệm này mà họ đã đưa
ra nhiều thuyết minh hiếm thấy và giá trị không những về chính triết học
Thế Thân mà cả những người trước ông; và nhờ thế, chúng ta có thể thấy
được tư tưởng của ông đã phát triển như thế nào về mặt lịch sử. Đồng
thời, chúng ta cũng phải thừa nhận đó là đóng góp quý báu nhất của họ
trong việc làm sáng tỏ triết học phong phú của Thế Thân, có lẽ là trong
nỗ lực hoàn trả món nợ mà họ đã vay của Thế Thân.
Vì thế, sau khi
lập lại định nghĩa tiêu chuẩn về mô tả là gì qua phát biểu mô tả là cái
được áp dụng cho những gì không phải là nó và ở những nơi không có nó,
An Huệ đã thuyết minh vấn đề mô tả, qua định nghĩa đối tượng của từ ngữ
là gì, như sau:
Nhưng có người khác nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng làm ý nghĩa
đầu tiên của một từ, thì không hợp lý để nói đến mô tả. Vì một mô tả chỉ
có giá trị khi có đủ ba điều kiện: nếu thiếu một trong số đó sẽ không có
mô tả. Ba điều kiện là: (1) một đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của
một từ, (2) một đối tượng khác tương tự như đối tượng đó và (3) sự tương
tự giữa chúng. Chẳng hạn, lửa là đối tượng đầu tiên dùng làm ý nghĩa ban
đầu của từ đó. Rồi, đứa con trai là một đối tượng khác tương tự với lửa.
Và cuối cùng có một đặc tính chung giữa chúng, đó là trạng thái chúng
đều đỏ hay ấm. Vì thế, ta có thể tạo ra một mô tả ‘đứa con trai lửa’.
Về điểm này chúng tôi hỏi: lời mô tả ‘đứa con trai lửa’ mô tả một chủng
loại hay một sự vật? Trong cả hai trường hợp đều không có sự mô tả. Vì ở
đây đặc tính chung chúng đều đỏ hoặc ấm không thuộc một chủng loại; và
khi không tồn tại một đặc tính chung, thì không đúng để nói về sự mô tả
một chủng loại qua đứa con trai đó, do sự vượt quá ý nghĩa của nó. Nếu
[người ta lập luận rằng] cho dù một chủng loại không hiện hữu trong một
đặc tính chung, thì trạng thái có màu đỏ và ấm vẫn được nối kết bất khả
phân nhờ vào một chủng loại; vì thế, vẫn có thể nói về mô tả một chủng
loại qua đứa con trai đó; lúc đó ta có thể đáp rằng một khi [đã thừa
nhận] một chủng loại không hiện hữu trong một đặc tính chung, thì không
đúng để chủ trương rằng trạng thái có màu đỏ và ấm được nối kết bất khả
phân như những gì được nhìn thấy ở đứa con trai. Hơn nữa, trong trường
hợp chúng được nối kết bất khả phân, sẽ không có mô tả vì một chủng loại
thật sự hiện hữu ở đứa con trai và lửa. Vì thế, một mô tả chủng loại đối
với đứa con trai thì không thể được.
Một mô tả về pháp cũng không thể được bởi lẽ không có đặc điểm chung.
Bởi vì tính chất có màu đỏ hay hơi ấm của lửa không giống như cái được
tìm thấy ở đứa con trai. Thật vậy, chúng hoàn toàn khác nhau, vì sự đặc
trưng hóa này gắn liền với các thực thể riêng của chúng. Và nếu không có
tính chất của lửa thì không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa
con trai. Nếu lập luận rằng vẫn hợp lý bởi vì sự tương tự giữa tính chất
của lửa và tính chất của đứa con trai, thì vẫn hoàn toàn hợp lý để áp
dụng tính chất đỏ và ấm của lửa cho tính chất đỏ và ấm của đứa con trai,
thế nhưng không hợp lý để áp dụng một mô tả về lửa cho đứa con trai vì
sự tương tự về tính chất không đòi hỏi một quan hệ cần thiết giữa chúng.
Vì thế, một mô tả về vật cũng không hợp lý.
Ngoài ra, không có tồn tại đối tượng của một từ có thể dùng làm ý nghĩa
đầu tiên của từ đó, bởi vì hình thể riêng của nó nằm ngoài lãnh vực của
mọi hiểu biết và diễn đạt. Thật vậy, sự hiểu biết và diễn đạt chỉ có tác
dụng đối với ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ vào hình thể tính chất của
nó, vì chúng không có bất cứ tiếp xúc nào với chính hình thể của đối
tượng được nói đến. Nói cách khác, điều tất yếu là tính chất chẳng có
công dụng gì cả. Thật vậy, không có phương tiện nào khác hơn sự hiểu
biết và diễn đạt để định nghĩa hình thể riêng của đối tượng của một từ.
Và vì hình thể riêng của đối tượng dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ
thì nằm ngoài sự hiểu biết và diễn đạt, cho nên tất yếu là không có đối
tượng của một từ dùng làm ý nghĩa đầu tiên của từ đó. Như vậy, đối với
từ ngữ, không có tồn tại sự hiểu biết cũng như sự diễn đạt bởi lẽ không
có tồn tại một quan hệ cần thiết. Vì vậy, do không tồn tại tên gọi và
cái được gọi tên, cho nên cũng không có đối tượng của một từ dùng làm ý
nghĩa đầu tiên của từ đó. Vì lẽ đó, mọi sự vật đều được gọi tên theo
tính chất của chúng; không đối tượng nào dùng làm ý nghĩa đầu tiên của
một từ. Bởi vì tên gọi chỉ tính chất có tác dụng ở nơi mà hình thể riêng
của một đối tượng không được tìm thấy, và mọi từ ngữ đều có tác dụng
trên đối tượng mà nó chỉ có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên của một từ nhờ
vào hình thể tính chất không được tìm thấy ở đó. Kết quả, không có bất
kỳ đối tượng nào có thể dùng làm ý nghĩa đầu tiên cho một từ.
Về điểm này, thật không đúng để nói rằng nếu không có ngã và pháp dùng
làm ý nghĩa đầu tiên của một từ thì không hợp lý để nói về mô tả.
Những gì An Huệ
nói ở trên nay giải thích cho chúng ta tại sao Nyāyasūtra lại nói
về điều “vẫn còn nghi ngờ về quan hệ giữa từ ngữ và sự vật, hình thể và
chủng loại do các mô tả”. Người ta nghĩ rằng mỗi từ phải biểu trưng một
sự vật hoặc hình thể hoặc một chủng loại các sự vật. Tuy nhiên, khi ta
dùng các từ như “đứa con trai-lửa” thì từ ‘lửa’ có liên quan gì với từ
‘đứa con trai’? Cả hai đều không có quan hệ nào với nhau, bất kể ta nghĩ
đối tượng của một từ phải là gì. Nếu nghĩ rằng đối tượng của nó là một
sự vật riêng rẽ thì lửa là một vật và đứa con trai là một vật khác. Cả
hai khó có thể có cái gì chung. Thật vậy, nếu thằng bé không cẩn thận,
nó có thể bị lửa đốt chết. Tương tự, thằng bé cũng có thể dập tắt lửa.
Một mặt, nếu ta nghĩ rằng chính hình thể, tức cấu trúc của một vật làm
đối tượng của từ thì lại không có gì chung giữa hình thể của lửa và hình
thể của thằng bé. Như vậy, thật phi lý để nói về một “thằng bé-lửa” về
mặt này. Mặt khác, nếu viện lẽ đối tượng của một từ là chủng loại của nó
thì chủng loại của lửa có liên quan gì đến chủng loại thằng bé. Chắc
chắn chúng không thuộc cùng loại. Từ phân tích như thế, ta chỉ có thể
rút ra một kết luận duy nhất, đó là, những từ như “lửa”, “thằng bé”,
v.v., phải là những mô tả, bởi vì là mô tả thì chúng mới có thể được
dùng cho những gì không phải chúng và cho những nơi không thuộc về
chúng, và vì thế không cần phải đáp ứng bất kỳ điều kiện nào mà phân
tích dẫn trên nêu ra. Nói cách khác, đối tượng của từ không phải là một
sự vật, một hình thể, cũng không phải chủng loại; nó không có đối tượng
nào cả. Nó chỉ là một mô tả có thể mô tả một tính chất nào đó, một khía
cạnh nào đó của đối tượng tùy theo cách nó được sử dụng, và như thế có
thể giúp nhận ra đối tượng đó. Vậy, rõ ràng mọi từ ngữ đều là những mô
tả do cách chúng được sử dụng. Có lẽ, do lý luận này mà Vātsyāyana và
người trước ông là Patañjali đã diễn giải sự mô tả là sự sử dụng hay
cách sử dụng.
Đối với An Huệ,
trong trường hợp nào đi nữa thì từ ngữ không biểu trưng một đối tượng,
mà được dùng để ám chỉ nó qua một số các tính chất của nó. Mô tả vì thế
có nghĩa là mô tả tính chất một đối tượng và không còn gì khác. Vì vậy,
bàn luận trên của An Huệ cho ta một khái niệm chính xác tại sao
Nyāyasūtra lại đưa định nghĩa của nó về mô tả vào phần trình bày đối
tượng của một từ là gì, đồng thời cho thấy từ ‘mô tả’ chính xác có nghĩa
gì đối với những ai tiếp tục ủng hộ truyền thống tư tưởng của Thế Thân.
Vì lẽ đó, trong một phạm vi đáng kể nó rất hữu ích, nhất là trong việc
xác định rằng định nghĩa của Nyāyasūtra về từ đó được chấp nhận
một cách thoải mái và được sử dụng ngay trong phạm vi triết học của
chính Thế Thân. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng khi thuyết minh như thế về vấn
đề trên, An Huệ đã không vào được phần trọng tâm của nó. Cần chấp nhận
một sự thật là khi những diễn tả như “đứa con trai-lửa” được dùng đến,
giống như trong ngôn ngữ hàng ngày mà ai cũng có thể hiểu được, thì ta
không thể không kết luận rằng một tên gọi chỉ là một mô tả và chỉ có
thế. Nhưng kết luận đó cũng chỉ là sự khái quát hóa có giá trị đáng ngờ,
bởi vì có thể vẫn còn một từ nào đó không chịu sự phân tích đã được áp
dụng cho những loại diễn tả như “đứa con trai-lửa”, v.v… Và ở đây, tìm
hiểu của Bhartṛhari
về vấn đề mô tả đã đưa ra những kết quả thú vị nhất.
(còn tiếp)
dịch Việt: Đạo Sinh
|
