Đốn và Tiệm.
Vào
thời Tông Mật sự tranh chấp trong Phật giáo ở Trung Hoa lên đến cực
độ do bất đồng giữa Nam tông xưng là “đốn” và Bắc tông gọi là
“tiệm”. Tông Mật thấy rõ nguyên nhân phân hóa là do sự thiên chấp
giữa “Giáo” và “Thiền”, giữa bên này chú trọng lý giải Phật pháp như
Hoa nghiêm tông, Thiên Thai tông và bên kia chỉ biết thực tu, “kiến
tánh”, không thiết lý luận về giáo lý. Trong cố gắng tìm một giải
pháp dung hợp và hòa giải, Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự
(T. số 2015, 48.397b-413c; sẽ gọi tắt là Thiền tự) được soạn
ra vào năm 833 nhằm trình bày quan điểm “Thiền Giáo nhất trí”. Thật
không ai thích hợp hơn Tông Mật trong vai trò đó. Chẳng những được
sắc phong là Định Huệ thiền sư, tổ đời thứ năm dòng thiền Hà Trạch
do Thần Hội sáng lập, mà còn được truy tặng là đệ ngũ tổ của Hoa
nghiêm tông, Ngài đủ kinh nghiệm và kiến thức để soi sáng sự dung
thông giữa hai lập trường xem như đối nghịch, đốn và tiệm.
Ngài
đem chuyện con voi và sáu người mù ra ví với tình trạng tranh luận
giữa những người chủ trương khác nhau và cho rằng vấn đề ở đây là do
mọi lối nhìn đều là những cái nhìn phương diện (profile). Mỗi cái
nhìn phương diện có thể xem như là một quan điểm riêng về đốn và
tiệm. Hai khái niệm ấy bổ sung cho nhau chứ không triệt để hỗ tương
khiển trừ. Nghĩa của chữ đốn và tiệm biến đổi tùy theo trong cảnh
huống nào chúng được sử dụng. Chẳng hạn, bảo rằng kinh Hoa nghiêm
biểu tượng 'đốn giáo' thời chữ 'đốn' này khác nghĩa với chữ 'đốn'
trong 'đốn ngộ' là cái thân chứng, trọng tâm của giáo lý Thần Hội.
Một khi hiểu được chúng có ý nghĩa khác nhau trong những cảnh huống
khác nhau thời biết ngay quan điểm sở dĩ khác nhau là bởi tại phát
biểu về những sự vật khác nhau.
Khác
với các vị tổ Hoa nghiêm tông trước Ngài - Trí Nghiễm, Pháp Tạng, và
Trừng Quán - Tông Mật không thiết lập Đốn giáo như một giáo lý riêng
biệt trong phán giáo của Ngài. Theo Ngài, trong phạm vi giáo lý, hai
chữ đốn và tiệm chỉ vào phương pháp đức Phật áp dụng rộng diễn ngôn
thuyết chứ không phải hai loại giáo lý riêng khác.
Tiệm
giáo là khi gặp hạng người có căn cơ không cao hay chậm lụt, đức
Phật dùng đủ thứ nhân duyên, thí dụ, và phương tiện để nói những
pháp môn thích ứng làm duyên cho họ phát triển trí tuệ, xa lìa chấp
trước, hướng đến giác ngộ giải thoát. 'Tiệm' ở đây có nghĩa là
phương pháp sử dụng các phương tiện thiện xảo để thuyết giảng các
giáo lý từ cạn đến sâu, chỉ đường tu tập theo một diễn trình tiệm
tiến đòi hỏi nhiều thời gian.
Đốn
giáo phân biệt có hai, trục cơ đốn giáo và hóa nghi đốn giáo. Hóa
nghi đốn giáo chỉ riêng vào kinh Hoa nghiêm như một giáo pháp
(phương pháp thuyết minh) được đức Phật "đốn thuyết" chỉ "nhất thời"
(một lần) ngay sau khi thành đạo, trong khi các kinh khác gặp cơ hội
thời thuyết, "bất định sơ hậu".
Trục
cơ đốn giáo là bất kỳ khi nào gặp hạng người có căn cơ cao, có tâm
nhạy bén, đức Phật chỉ thẳng chân pháp khiến hạng này khoát nhiên
đại ngộ nhận ra chân tánh của mình không khác với của chư Phật.
'Đốn' ở đây có nghĩa là phương pháp trực thuyết chân tâm đối với
hạng người có căn cơ cao. Một phần của kinh Hoa nghiêm (Phần kia
thuyết giảng giáo lý về sự sự vô ngại pháp giới bị gạt bỏ) và các
kinh Viên Giác, Thủ lăng nghiêm, Nhập pháp giới, Thắng Man, và Như
Lai tạng là những kinh thuyết về Như Lai tạng được liệt vào đốn
giáo. Tông Mật nói thêm rằng đốn giáo hiểu như vậy là giáo pháp
"chân thật liễu nghĩa" của Nhất thừa Hiển tánh giáo đồng với giáo
pháp của Thiền giáo Hà Trạch.
Đây
là đoạn Tông Mật giải thích tên gọi đốn giáo và tiệm giáo trong
Thiền tự:
"Nhưng vì nghi thức cho thời gian thuyết giáo của Thế Tôn thì không
đồng nhất, có trường hợp xứng hợp theo lý mà nói ngay liền (xứng lý
đốn thuyết), có trường hợp tùy theo cơ mà lần lượt nói (tùy cơ tiệm
thuyết). Vì vậy mà có tên gọi là đốn giáo và tiệm giáo. Không phải
có đốn tiệm riêng biệt ngoài ba giáo.
Tiệm
là do căn cơ bậc trung và hạ chưa thể ngay tức thời mà tin và ngộ
diệu lý của Viên giác cho nên trước hết nói về Nhân thiên thừa, Tiểu
thừa cho đến Pháp tướng (trên đây đều là Giáo thuyết thứ nhất), rồi
Pháp tướng (Giáo thuyết thứ hai), đợi đến khi căn khí thành thục bấy
giờ mới nói nghe giáo nghĩa rốt ráo (liễu nghĩa) tức là các Kinh
Pháp Hoa, Niết Bàn v..v... (Đây và đoạn dưới đều là tùy theo căn cơ
mà nói đốn giáo, hiệp lại thành Giáo nghĩa thứ ba. Về hóa nghi, đốn
thì gồm cả ba. Các bậc tôn đức cổ kim ở Tây vực và ở nước này đều
phân chia Giáo thành ba thời và năm thời, nhưng đấy chỉ là đồng nhất
loạt tiệm giáo chứ không bao gồm kinh Hoa nghiêm).
Đốn,
lại có hai: 1. Đốn tùy theo căn cơ (trục cơ đốn), 2. Đốn của nghi
thức hóa độ (hóa nghi đốn).
Gặp
phàm phu thuộc hàng thượng căn lợi trí thì chỉ thị thẳng (trực thị)
pháp chân thật; người nghe liền tỏ ngộ tức thì (đốn ngộ), hoàn toàn
đồng nhất với quả vị Phật. Như trong Hoa nghiêm, khi vừa mới phát
tâm tức thì chứng đắc A-nậu Bồ đề. Trong kinh Viên giác, khi quán
hạnh thành tức thì thành Phật đạo. Song le, bắt đầu từ chỗ đồng với
pháp môn tu hành trong hai Giáo trước, rồi dần dần trừ bỏ tập quán
phàm phu mà dần dần thành tựu hiển lộ đức của Thánh. Như gió thổi
động biển cả khiến cho nó không phản chiếu được mọi ảnh tượng. Khi
gió đột nhiên ngưng (đốn tức), thì sóng lặng dần, và các ảnh tượng
cũng được phản chiếu dần. (Gió, dụ cho mê tình. Biển, dụ cho tâm
tánh. Sóng, dụ cho phiền não. Ảnh, dụ cho sự dụng công. Trong luận
Khởi tín, phối hiệp từng điểm một). Đó tức là một phần của Hoa
nghiêm, cùng với hơn 20 bộ kinh khác đại loại như Viên giác, Phật
đảnh, Mật nghiêm, Thắng Man, Như Lai tạng, v.v. Gặp cơ hội thì
thuyết không nhất định phải theo thứ tự trước sau, cùng với Thiền
môn, phần thứ ba hoàn toàn đồng với tông hiển thẳng tâm tánh (trực
hiển tâm tánh tông)." (T48n2015- p0407b15 - p0407c02. Tuệ Sỹ dịch)
Trong
phạm vi tu chứng, Tông Mật chỉ cho thấy có thể sử dụng hai chữ đốn
và tiệm năm cách khác nhau.
(1)
Tiệm tu đốn ngộ. Ví như đốn cây, chặt lần hồi đến một lúc
thình lình cây ngã nhào. Ví như du hành đến một thị trấn xa xôi, lần
bước tiến gần, thình lình một ngày kia thị trấn hiện ra trước mắt.
Thí dụ cho thấy 'tiệm tu' là một quá trình dẫn đến mục tiêu cứu cánh
là đạt ngộ. 'Đốn ngộ' chỉ vào giây phút thực chứng mục tiêu cứu
cánh.
(2)
Đốn tu tiệm ngộ. Lấy trường hợp một người học bắn cung làm
thí dụ. 'Đốn' ở đây ví như động tác nhắm ngay đích và 'tiệm' chỉ vào
quá trình các động tác nhắm đích cho đến khi đạt kết quả bắn trăm
phát trăm trúng. Tông Mật giải thích thêm rằng trong trường hợp này
'đốn' mật thiết liên hệ với sự "vận tâm" tu tập chứ không liên can
sự đột nhiên thành tựu viên mãn các công đức tu tập. Do đó 'đốn' ở
đây có nghĩa là 'trực tiếp'. 'liền ngay', tương ứng với chữ 'đốn'
trong tên gọi phép thiền "Viên đốn" được tổ Trí Khải mô tả trong tác
phẩm Ma ha Chỉ Quán, một trong ba tác phẩm chính của tông Thiên
Thai, theo đó thực tại tối thượng là đối tượng quán chiếu ngay từ
lúc khởi đầu.
(3)
Tiệm tu tiệm ngộ. Thí dụ trèo lên một tháp chín tầng. Cứ mỗi
tầng leo lên thời cái nhìn bao quát rộng lớn hơn. Như thế, không
những quá trình dẫn đến đạt ngộ một cách tuần tự mà cả ngộ cũng ngộ
lần hồi.
(4)
Đốn ngộ tiệm tu. Đây chính là quan điểm của Tông Mật về tu
chứng, thường được Tông Mật cho là đồng với chủ trương của Thần Hội.
Sẽ trình bày với nhiều chi tiết trong đoạn sau.
Tông
Mật nhấn mạnh ngộ trong ba trường hợp đầu có nghĩa là "chứng ngộ",
khác biệt với ngộ trong trường hợp thứ tư có nghĩa là "giải ngộ".
Hai thứ ngộ này được cắt nghĩa trong Viên giác kinh đại sớ sao: "Đầu
tiên 'sơ nhân giải ngộ' rồi từ đó 'y ngộ tu hành' cho đến khi 'hành
mãn công viên tức đắc chứng ngộ'." Vậy theo Tông Mật, tu chứng là
một trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng ngộ.
(5)Đốn
ngộ đốn tu. Pháp môn này chỉ áp dụng cho hàng căn cơ tối thượng.
Trạng thái giải ngộ của họ thâm sâu đến độ đồng ngay trạng thái
chứng ngộ nên không cần phải huân tập tu thêm nữa. Được như vậy,
Tông Mật nhấn mạnh, là do kết quả của nhiều đời kiếp y nơi ngộ mà
tu, lần lần huân tập cho đến đời kiếp này, nghe liền phát ngộ. Xét
ra thời cũng là căn cơ trước ngộ sau tu. Tông Mật đưa ra hai thí dụ.
Các chướng ngại 'đột nhiên' bị đoạn tận ví như do gươm bén cắt sợi
tơ, chỉ một lần (đốn) cắt đứt luôn cả nghìn sợi. Và các công đức tu
tập 'đột nhiên' thành tựu viên mãn ví như nhuộm tơ, cùng một lúc
đồng loạt nhuộm, cùng một lúc đồng loạt trở thành màu.
Hai
chữ đốn và tiệm thay đổi ý nghĩa tùy theo cảnh huống trong đó chúng
được sử dụng. Trong ba pháp môn đầu, 'ngộ' tức 'chứng ngộ' có nghĩa
vừa là quá trình dẫn đến đạt ngộ, vừa là giây phút đạt ngộ. Trong
pháp môn thứ nhất, tiệm tu đốn ngộ, 'chứng ngộ' là mục tiêu tối hậu
đột nhiên đạt được sau khi tu hành viên mãn theo một quá trình tiệm
tiến. Trong hai pháp môn kia, đốn tu tiệm ngộ và tiệm tu tiệm ngộ,
'chứng ngộ' chỉ vào quá trình do đó đạt ngộ, quá trình này tương ứng
với cái mà Tông Mật gọi là 'tiệm tu' trong trường hợp đầu. Ý nghĩa
của chữ 'tu' cũng thay đổi tùy theo cảnh huống. Trong pháp môn thứ
nhất và thứ ba, 'tu' là quá trình dẫn đến đạt ngộ, còn trong pháp
môn thứ hai, 'tu' là vận tâm thông tri quá trình tu tập đó.
Ngoài
ra, chứng ngộ khác với giải ngộ. Giải ngộ là trường hợp ngộ nói đến
trong pháp môn thứ tư và thứ năm. Giải ngộ luôn luôn là đốn ngộ
trong khi chứng ngộ có thể tiệm hay đốn tùy theo được hiểu như một
quá trình đạt quả chứng ngộ hay như giây phút thể nghiệm chứng ngộ.
Trong trường hợp tiệm, thời chứng ngộ đồng nghĩa với tiệm tu. Do sự
phân biệt hai thứ ngộ như vậy cho nên pháp môn nào trong năm pháp
môn cũng gồm ba bậc tu hành: giải ngộ, tiệm tu, và chứng ngộ. Riêng
pháp môn thứ năm, đốn tu đốn ngộ, hai bậc đầu và cuối nhập thành
một, vì thế bậc thứ hai trở nên không cần thiết.
Đáng
lưu ý là Tông Mật không đề cập một giai đoạn nỗ lực (gia hành vị;
prayoga màrga) dự bị sẵn sàng tiến bước trên con đường tu tập. Điều
này chứng tỏ đối với Tông Mật thể nghiệm đốn ngộ là căn nguyên của
biến chuyển cơ bản, chưa ngộ mà tu chẳng phải chơn tu. Trong Hoa
nghiêm nguyên nhân luận có câu: "Chẳng ngộ tánh mà tu thời tỉ
đất nắn đồ, mỗi món đồ đều là đồ gốm; còn giác ngộ tánh rồi sau mới
tu, ví như vàng đúc ra đồ, thời đồ nào cũng đều là chất bằng vàng
cả."
Mặt
khác, tuy theo Tông Mật trên hai phương diện, tu hành (đốn ngộ) và
giáo pháp (đốn giáo), chữ đốn được sử dụng hai cách khác nhau, nhưng
giữa hai cách ấy vẫn thấy có quan hệ. Thật vậy, đốn giáo theo Tông
Mật là giáo pháp trực hiển chân nguyên. Chân nguyên tức giác tánh
hay Phật tánh cũng là chỗ người tu tâm giải ngộ. Do đó đốn giáo là
giáo pháp giúp hành giả đủ cơ năng thể nghiệm đốn ngộ.
Tưởng
cũng cần biết năm môn đốn tiệm nói trên Tông Mật đã suy dẫn từ hai
tập, Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh tùy sớ diễn nghĩa sao
và Hoa nghiêm kinh Hạnh Nguyện Phẩm sớ của Trừng Quán. Trong
mỗi tập Trừng Quán mô tả bốn môn, Tông Mật góp lại thành năm môn kê
trên. Sau đây là đoạn Trừng Quán đề cập bốn môn đốn tiệm trích từ
Hoa nghiêm kinh tùy sớ diễn nghĩa sao (T36n1736-p0164c08 -
p0165a03. Tuệ Sỹ dịch)
"Luận
theo chiều ngang, đốn lại có nhiều nghĩa:
1.
Ngộ đốn, tu tiệm. Như đài cao chín tầng. Sự thấy nó là đốn;
nhưng sự leo thì cần phải theo từng bậc thềm mới lên được. Ở đây
cũng vậy, tỏ ngộ được tâm tánh là đốn. Nhưng cần phải tích lũy công
phu, hành đủ vạn hạnh. Đây là trường hợp căn cứ theo giải ngộ (ngộ
do nhận thức) mà nói.
2.
Tu đốn, ngộ tiệm. Như mài gương. Mài một lần toàn diện (đốn);
nhưng gương trong sáng dần dần (tiệm). Tu thì đồng loạt (đốn) tu đủ
vạn hạnh; nhưng ngộ thì dần dần (tiệm) trổi vượt lên. Đây là căn cứ
theo sự chứng ngộ (ngộ do chứng đắc) mà nói.
3.
Tu đốn, ngộ đốn. Như gươm bén cắt sợi tơ, chỉ một lần (đốn) cắt
đứt luôn cả nghìn sợi. Hoặc như nhuộm tơ, cùng một lúc đồng loạt
nhuộm, cùng lúc đồng loạt trở thành màu. Cũng vậy, cùng một lúc tu
đủ cả vạn hạnh, cùng một lúc bừng tỏ ngộ.
4.
Tu tiệm, ngộ tiệm. Cũng như đẵn tre; đẵn từng đốt bất đồng.
Trường hợp này không áp dụng ở đây. Ngộ được nói ở đây như sự chiếu
sáng của mặt trời. Tức giải ngộ và chứng ngộ đều là đốn cả, đấy là
đốn tu đốn ngộ.
Công
phu như lau gương, cũng không phải là ngộ thì đốn mà tu thì tiệm. Ý
nghĩa đốn tu tiệm ngộ ấy muốn nói rằng minh là bản minh (sáng vốn là
cái sáng có sẵn); tiệm là viên tiệm (viên mãn dần, trái với viên
đốn), tổng hợp cả hai điều nói trên, e rằng có người nói sự lau
gương không phải đốn, vì gương sáng bản lai thanh tịnh cần gì phải
lau chùi. Vì vậy cần hội thông. Đây là chỗ Lục Tổ tỏ bày thẳng vào
bản tánh, bác bỏ sự tiệm tu. Ở đây thuận theo Kinh, thuyết minh sự
chứng ngộ là tiệm; còn tu thì giống như sự sáng dần, mà sự sáng vẫn
là sáng có sẵn. Do đó nói minh là bản minh. Tức là trên thể của vô
niệm tự có sẵn sự chân trí (biết đúng) chứ không phải có cái biết
nào riêng biệt để biết thể của tâm.
Nói
tiệm là viên tiệm, là quan điểm của Thiên thai Trí Giả. Ngài nói,
"Dần dần (tiệm) thì không phải là viên (mãn); là viên thì không phải
là tiệm. Người chủ trương tiệm (tiệm gia) cũng có tiệm của viên
(viên tiệm). Người chủ trương viên (viên gia) cũng có viên tiệm.
Tiệm của tiệm gia là như Trường giang bắt nguồn từ núi Mân mà chảy
tràn. Viên của tiệm gia là như sông lớn chảy ra nghìn dặm. Tiệm của
viên gia như sông bắt đầu vào biển tuy là sâu dần thì một giọt nước
cũng đã chảy qua khỏi sông lớn rồi nói chi là chỗ bắt nguồn chảy
tràn. Viên của viên gia như tận cùng biển không có bờ. Do đó ở đây
nói, tiệm là tiệm của viên gia; cái đó đã vượt lên khỏi cái viên của
tiệm gia rồi nói chi đến chỗ nông cạn của cái tiệm của tiệm gia."
Môn
Tiệm tu đốn ngộ không có nói trong đoạn trên, nhưng được đề
cập trong Hoa nghiêm kinh Hạnh Nguyện Phẩm sớ với ba môn khác,
Đốn ngộ tiệm tu, Tiệm tu tiệm ngộ, và Đốn ngộ
đốn tu. Hạnh nguyện Phẩm sớ nói đến Tu tiệm, ngộ đốn như sau:
"... Trường hợp này liên hệ đến chứng ngộ, tu là như lau sáng gương
và ngộ là như tánh phản chiếu ánh sáng của gương."
Ngộ đốn, tu tiệm.
Trong
Thiền tự Tông Mật xác quyết: "Chưa ngộ mà tu chẳng phải chơn tu."
Nói cách khác, sự thể nghiệm giải ngộ chứng minh cho sự tu hành chơn
thật. Theo Tông Mật, thể nghiệm giải ngộ đồng với địa vị thứ nhất
trong một quá trình tu hành mười bậc tiến tới viên mãn thành Phật ở
bậc cuối cùng. Trong Trung Hoa truyền tâm địa Thiền môn sư tư
thừa tập đồ (Dainippon zokuzòkyo, series 2, case 15, vol. 5; sẽ
gọi tắt là Thiền đồ. Trong tập này, Tông Mật tìm cách làm
sáng tỏ nguồn gốc và đặc điểm của các giáo thuyết Thiền đang thịnh
hành), Tông Mật đơn cử ba thí dụ để thuyết minh thế nào là ngộ đốn,
tu tiệm. Thí dụ thứ nhất mượn ý Luận Khởi tín, khi gió vô minh thổi
động đột nhiên ngưng, thời sóng lặng, nhưng chỉ lặng dần. Thí dụ thứ
hai nói đến ngay khi mặt trời đột hiện buổi sáng, sương giá tan,
nhưng chỉ tan dần. Thí dụ thứ ba là của Thần Hội, một bé lúc mới
sinh các căn đều đầy đủ, nhưng khí lực chưa đầy đủ, phải trải qua
nhiều năm tháng mới thành người lớn. Theo Tông Mật, giáo pháp về môn
đốn ngộ tiệm tu căn cứ trên Luận Khởi tín, kinh Viên giác, và Hoa
nghiêm. Đốn ngộ được mô tả như sau trong Thiền đồ:
"Trong khi rời khỏi vọng tưởng ngộ ngay bản tánh cùng chư Phật không
khác là đốn, thời chuyển biến một phàm phu thành một thánh nhơn là
tiệm. Đốn ngộ có nghĩa là mặc dầu từ vô thủy mê lầm nhận tứ đại làm
thân, vọng tưởng làm tâm, nhận cả hai làm cái Ta, chợt được thiện
tri thức khai thị tánh viên giác thanh tịnh, biết rõ thân tâm là hư
vọng, niệm niệm sanh diệt không có cái Ta thật, tức thời ngộ được
cái thấy biết của mình là chơn tâm, tâm là Pháp thân, rỗng rang và
không tịch, rộng lớn cùng khắp và không sắc tướng, tánh không hai
của thân và tâm là chân ngã, tâm tánh cùng với chư Phật chẳng khác
ngay chỉ một sợi tóc."
Như
vậy đối với Tông Mật, đốn ngộ là tự chứng chân tánh của mình lâu nay
vốn đồng chân tánh của chư Phật. Khuôn mẫu của phép thể nghiệm lẽ cố
nhiên là sự tâm chứng của chính đức Phật. Tông Mật viện dẫn đoạn
kinh Hoa nghiêm sau đây, Phẩm 37: Như Lai xuất hiện, để giáo chứng
cách Ngài định nghĩa đốn ngộ.
“Chư
Phật tử! Trí huệ của đức Như Lai không chỗ nào là chẳng đến. Vì
không một chúng sinh nào mà chẳng có đủ Như Lai trí huệ, chỉ do vọng
tưởng điên đảo chấp trước nên không chứng được. Nếu rời vọng tưởng
thời nhất thiết trí, tự nhiên trí, vô ngại trí, liền hiện
tiền..........
Bấy
giờ đức Như Lai do trí nhãn thanh tịnh vô ngại xem khắp pháp giới
tất cả chúng sinh mà nói rằng: Lạ thay, lạ thay! Tại sao các chúng
sinh này có đủ trí huệ Như Lai, mà ngu si mê lầm chẳng hay chẳng
thấy. Ta nên đem thánh đạo dạy cho họ lìa hẳn vọng tưởng chấp trước.
Từ trong thân, họ thấy được trí huệ Như Lai quảng đại, như Phật
không khác.” (Kinh Hoa nghiêm. HT Thích Trí Tịnh dịch)
Tông
Mật trích dẫn đoạn kinh trên cốt yếu là để chứng minh nội dung của
sự giác ngộ của Phật là sự thấy biết tất cả chúng sinh đều có đầy đủ
trí tánh của Phật và do đó tất cả chúng sinh như Phật không khác.
Vậy
sự giác ngộ của chúng sinh là thể nghiệm cái trí tánh vô lậu vốn tự
đầy đủ đó. Tuy sự tâm chứng của đức Phật được dùng làm khuôn mẫu cho
sự thể nghiệm của chúng sinh, nhưng đốn ngộ Tông Mật đề cập không
phải là sự Giác ngộ tối cao A nậu đa la tam miệu tam bồ đề (Anuttara
samyak sambodhi; Hán dịch là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác hay Vô
thượng Bồ đề) do Phật tự chứng ở cội bồ đề, gần thành Già Da. Chữ
đốn ngộ trong thuyết đốn ngộ tiệm tu của Tông Mật có nghĩa là 'giải
ngộ'. Đây mới là sơ ngộ, chỉ là địa vị khởi đầu một quá trình tu
hành mười bậc. Sự Giác ngộ tối cao của Phật tương ứng với 'chứng
ngộ' là sự thành tựu viên mãn Phật quả ở bậc cuối cùng.
Cần
phải tiệm tu sau khi giải ngộ là vì tập khí từ vô thủy khó trừ hết
liền, nên phải y ngộ mà tu, lần lần huân tập mới thành công. Tu tập
là đổi những thói quen mê lầm phiền não thành những thói quen từ bi
giác ngộ, cho nên cần phải có công tu tinh tiến lâu ngày mới được
kết quả. Chỉ khi nào tập khí giác ngộ có đủ sức mạnh lấn át được tập
khí mê lầm thời mới chứng được những đạo quả trên con đường Bồ đề.
Trong Hoa nghiêm nguyên nhân luận, HT. Thích Khánh Anh dịch,
có đoạn:
"'Dứt
vọng về chân' đó, phải có lời hỏi rằng: đã giác ngộ 'nhất chân tâm
thể' rồi, rõ biết mỗi pháp, pháp nào cũng toàn là chân, thời cần gì
lại còn phải dứt vọng?
-
Đáp: Kinh Lăng nghiêm nói, 'với Lý thời đốn ngộ' mà với Sự cần phải
dần dần để trừ vọng, bởi từ vô thỉ cái tập khí nó đã thâm căn, nay
làm gì mà dứt liền hết bằng một lượt cho được.
...
Tâm vương thường trụ, vẫn muốn từ bi hỉ xả, mà còn các nhóm tâm sở
tam độc, lục tặc, chúng cứ hiện hành những điều ác tánh, phiền não
tán loạn, điên đảo; thành thử Tâm vương phải tu chỉnh các đạo 'Hiền
Thánh quân' để chiến thắng với quân thù là ngũ ấm quân, thiên Ma
quân, kêu bằng 'tảo thanh ngũ Ma quân, trị bình lục oán tặc'. Chừng
đó hoặc hết, chướng trừ, tâm thành ý chánh, thân tâm chúng sinh đồng
được giải thoát, thanh tịnh, hưởng sáu vô vi....... Vậy kẻ tu Phật
là 'trường kỳ kháng chiến', vì trải lâu A tăng kỳ kiếp, mới chiến
thắng Ma quân. Nam mô Đấu Chiến Thắng Phật!"
Muốn
diệt trừ các thói quen mê lầm, về lý tuy có thể giác ngộ rất nhanh,
nhưng về sự thời phải lần lượt diệt trừ, từ những mê lầm nông cạn
đến những mê lầm thầm kín nhỏ nhiệm nhất. Thói quen mê lầm chấp ngã
nông cạn hơn thời được giải trừ trước, rồi về sau mới giải trừ được
pháp chấp, dứt trừ trần sa hoặc cho đến không còn gì phải trừ diệt
nữa thời mới chứng được tánh Không và an trụ nơi vô sinh pháp nhẫn.
An trụ nơi vô sinh pháp nhẫn là đương lúc tất cả các sự vật duyên
khởi sinh ra, trực nhận không có gì đáng gọi là sinh, do đó, dầu
hiện ra vô lượng thân, vô lượng cảnh, cũng vẫn an trụ mãi mãi nơi
pháp giới tính bất sinh bất diệt.
Trên
phương diện giáo thuyết, Tông Mật đã căn cứ trên thuyết Như Lai tạng
để giải thích đốn ngộ và trên thuyết a lại da thức để cắt nghĩa tiệm
tu. Hai thuyết này đã được phối hợp lần đầu tiên trong kinh Lăng
Già, về sau được Luận Khởi tín hợp thành hệ thống chặt chẽ, vì vậy
Luận này xem như cơ sở trên đó Tông Mật xây dựng thuyết đốn ngộ tiệm
tu. Luận định nghĩa Như Lai tạng là Chân như Nhất tâm, gồm hai
tướng, tướng bất biến gọi là Tâm chân như và tướng tùy duyên gọi là
Tâm sinh diệt. Tâm chân như là Như Lai xuất triền, là Pháp thân, là
tánh Phật chứa đựng các pháp vô lậu thanh tịnh. Tâm sinh diệt là Như
Lai tại triền, là tánh Phật còn bị chứa trong vòng phiền não nhiễm
ô. Ngoài ra, tâm sinh diệt đồng hóa với a lại da thức, thức này là
"chơn (không sinh diệt) vọng (sinh diệt) hòa hiệp, không phải một
không phải khác". Vì a lại da thức là nơi hai tướng của Nhất tâm
tương tác nên do chứa trong nó tiềm năng giác và bất giác a lại da
thức tác dụng như một yếu tố động lực của phương trình tâm.
Đồ biểu phương trình tâm của Tông Mật.
Hình bên
đây là đồ biểu phương trình tâm, Tông Mật trình bày ở cuối tập Thiền
tự, mô tả đồng thời hai quá trình ứng với hai nghĩa, giác và bất
giác, của a lại da thức: đếm lên là quá trình mê vọng và đếm xuống là
quá trình ngộ chân. Tông Mật chia mỗi bên ra thành mười bậc, mỗi bậc
trong quá trình này đối ứng với một bậc trong quá trình kia. Trong
Hoa nghiêm nguyên nhân luận có đoạn diễn bày giai đoạn khởi đầu quá
trình mê vọng (HT. Thích Khánh Anh dịch):
"Bắt đầu
duy chỉ là cái 'nhất chân linh tánh' chẳng sinh chẳng diệt, không thêm
không bớt, chả đổi chả dời. Chúng sinh đã như ngủ mê từ vô thỉ nên chẳng
tự sáng biết. Vì chân linh tánh bị che phủ nên tên là Như Lai tạng, vì y
nơi Như Lai tạng nên có tâm tướng sinh diệt. Cái chân tâm bất sinh bất
diệt, nó cùng lẫn họp nhau với cái vọng tưởng sinh diệt bằng cách chẳng
đồng chẳng khác tên là a lại da thức. Thức đây có hai nghĩa: giác và bất
giác."
Mười bậc
trong quá trình mê vọng liệt kê như sau:
(1)
Bản giác. Đây là cơ sở của quá trình mê vọng. Luận Khởi tín định
nghĩa bản giác: "Gọi là nghĩa giác, tức là cái ly niệm tướng của tâm
thể. Cái ly niệm tướng ấy bằng cõi hư không, không chỗ nào không cùng
khắp; pháp giới một tướng tức là bình đẳng pháp thân của Như Lai. Nương
với pháp thân đó mà gọi tên là bản giác." (Tâm Minh Lê Đình Thám dịch)
Tông Mật ví bản giác như một người giàu có được kính nể, ngay thẳng và
khôn ngoan, sống trong nhà của chính mình.
(2L)
Bất giác. Đây là nghĩa bất giác của a lại da thức. Tông Mật so sánh
với một người giàu có được kính nể nhưng ngủ quên không biết mình là ai.
Có khi Tông Mật gọi đó là 'căn bản vô minh' hay 'độc đầu vô minh'. Bất
giác là 'gốc' của những bậc còn lại gọi là 'ngọn' trong quá trình mê
vọng.
(3L)
Niệm khởi. Niệm ở đây là vọng niệm, cũng gọi là vọng tưởng và ngài
Huyền Tráng đã dịch là phân biệt. Do vọng niệm mà nhận thức sai lầm,
phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri. Trong ba tướng vi tế
(tam tế: chi mạt vô minh, nói trong Luận Khởi tín) kết đồng không rời
bất giác, niệm khởi tương ứng với tướng đầu gọi là vô minh nghiệp tướng.
Do nương với bất giác nên tâm động mà gọi là nghiệp. Tông Mật so sánh
với những giấc mộng của người ngủ say.
(4L)
Kiến khởi. Tương ứng với tướng vi tế thứ hai, năng kiến tướng, do
nương với động nên có năng phân biệt (năng kiến; Luận Khởi tín). Tông
Mật so sánh với ý thức đang hoạt dụng trong giấc mơ.
(5L)
Cảnh khởi. Tương ứng với tướng vi tế thứ ba, cảnh giới tướng, do
nương với năng kiến nên cảnh giới giả dối hiện ra (Luận Khởi tín). Tông
Mật so sánh với một người giàu có và được kính nể, trong giấc mơ thấy
mình dơ dáy khổ sở và nhận biết những cái thích cái ghét.
(6L)
Pháp chấp. Tương ứng với hai tướng đầu trong lục thô tướng nói trong
Luận Khởi tín: trí tướng, nương với cảnh giới, tâm khởi ra phân biệt, có
ưa và không ưa, và tương tục tướng, nương với trí tướng nên sinh ra cảm
giác khổ vui, tâm khởi ra niệm, kết đồng không gián đoạn. Tông Mật ví
với một người chấp thủ những sự vật thấy trong giấc mơ mà tưởng là thật.
(7L)
Ngã chấp. Tương ứng với hai tướng thứ ba và thứ tư trong lục thô
tướng (Luận Khởi tín): chấp thủ tướng, nương với cảnh giới duyên niệm
của tương tục tướng duy trì những sự khổ vui, tâm khởi ra chấp trước, và
kế danh tự tướng, nương với vọng chấp mà phân biệt những tướng danh ngôn
giả dối. Tông Mật ví với người thấy mình và người trong mộng là một.
(8L)
Phiền não. Đây là nói đến ba độc, tham, sân, si. Tông Mật ví với
người khao khát có những cái thấy trong mộng hợp với sở thích và chán
ghét những cái thấy trong mộng mà không hợp ý.
(9L)
Tạo nghiệp. Tương ứng với tướng thứ năm trong lục thô tướng (Luận
Khởi tín): khởi nghiệp tướng, là nương với danh ngôn, chấp trước theo
danh ngôn mà gây ra các thứ nghiệp. Ví như người đang ở trong giấc mơ
sanh tâm ưa thích hay chán ghét mà tạo ra các nghiệp lành hay dữ.
(10)
Thọ báo. Tương ứng với tướng thứ sáu trong lục thô tướng (Luận Khởi
tín): nghiệp hệ khổ tướng, là nương với nghiệp mà chịu quả báo, không
được tự tại. Ví như người đang nằm mộng thấy lãnh thọ đủ mọi thứ quả
báo.
Trên đây
trình bày mười bậc trong quá trình mê vọng theo nghĩa tương quan tương
sanh, nên chúng tuồng như có thứ lớp tuần tự. Kỳ thật, tất cả chúng đều
đồng thời sanh khởi. Một pháp vừa động tức khắc tất cả pháp đều động.
Mười bậc tác dụng giống như chuỗi xích mười hai khoen Duyên khởi. Luân
hồi sinh tử khổ đau là do quá trình mười hai nhân duyên diễn biến theo
chiều lưu chuyển, thuận dòng vô minh. Ngược lại, theo chiều hoàn diệt là
chiều đưa đến giác ngộ giải thoát, đức Phật định hướng con đường dẫn đến
thoát ly sinh tử, bắt đầu từ sự tận diệt vô minh, cội nguồn của tham ái,
nên hành diệt. Do hành diệt nên thức diệt.... Cuối cùng sinh diệt thời
toàn bộ khổ uẩn, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não, đoạn diệt. Áp dụng
lối suy tư theo chiều nghịch của đức Phật Tông Mật đếm xuống, thiết lập
mười bậc trong quá trình ngộ chân, mỗi bậc phiên chuyển bậc đối ứng
trong quá trình mê vọng. Mười bậc này liệt kê như sau:
(10)
Đốn ngộ. Ở bậc này gặp thiện tri thức chỉ cho đường vào, một niệm
hồi quang thấy được nhất chân tâm thể. Bậc này phiên chuyển bậc Bất
giác trong quá trình mê vọng.
(9X)
Phát tâm. Ở bậc này phát khởi tâm đại bi, trí siêu việt, và đại
nguyện, mong cầu giác ngộ tối thượng. Bậc này phiên chuyển bậc Thọ
báo trong quá trình mê vọng.
(8X)
Tu ngũ hành. Ngũ hành là năm môn tu hành kê trong Luận Khởi tín: bố
thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, và chỉ quán. Thật ra là pháp Lục độ
nhưng hai Ba la mật cuối, Định và Huệ, nhập làm một và gọi là Chỉ Quán.
Bậc này phiên chuyển bậc Tạo nghiệp trong quá trình mê vọng.
(7X)
Khai phát. Bậc này tiếp dẫn sự phát triển tâm đại bi, trí siêu việt,
và đại nguyện phát khởi ở bậc Phát tâm và phiên chuyển bậc
Phiền não trong quá trình mê vọng.
(6X)
Ngã không. Ở bậc này thân chứng tự ngã không có. Bậc này phiên
chuyển bậc Ngã chấp trong quá trình mê vọng.
(5X)
Pháp không. Ở bậc này thân chứng tất cả pháp không có tự tánh. Bậc
này phiên chuyển bậc Pháp chấp trong quá trình mê vọng.
(4X)
Sắc tự tại. Ở bậc này thân chứng mọi pháp đều do tâm tạo và định tự
tại khởi sắc. Bậc này phiên chuyển bậc Cảnh khởi trong quá trình
mê vọng.
(3X)
Tâm tự tại. Ở bậc này thời tâm tự tại vô ngại. Bậc này phiên chuyển
bậc Kiến khởi trong quá trình mê vọng.
(2X)
Ly niệm. Ở bậc này hoàn toàn biết rõ cỗi gốc vọng tưởng và thấy được
chân tánh thường hằng của tâm thể. Đây là bậc Cứu cánh giác nói trong
Luận Khởi tín. Bậc này phiên chuyển bậc Niệm khởi trong quá trình
mê vọng.
(1)
Thành Phật. Ở bậc này trở về trạng thái uyên nguyên trong sáng của
tâm, chứng vì tánh giác là cái ly niệm tướng của tâm thể nên rốt ráo
không có sự phân biệt giữa các bậc trong quá trình ngộ chân, tất cả bình
đẳng và đồng với Bản giác, là một và bất khả phân.
Khi hoàn
tất quá trình ngộ chân thành đạt Phật quả thời thấy ngay quá trình này
và quá trình mê vọng không rời nhau, không song song và ngược chiều
nhau. Thật ra chúng tạo thành một vòng liên tục. Bậc cuối cùng của quá
trình ngộ chân trở lại nhập với Bản giác là bậc cơ sở xuất phát
quá trình mê vọng. Có thể hình dung toàn thể hai quá trình như một vòng
tròn trong đó Bản giác có pha 0 độ và Thành Phật
pha 360 độ.
Các bậc được biểu tượng
bởi các vòng tròn nhỏ vẽ hình các tuần 'trăng Phật tánh' tròn và khuyết
trong đó phần tô đen tương đối so với phần để trắng biểu diễn mức độ
tương đối của mê vọng so với ngộ chân. Những pha trong khoảng từ 0 đến
180 độ gồm tất cả chín bậc trong quá trình mê vọng từ Bất giác
đến Thọ báo, tạo nên quá trình mà Tông Mật gọi là quá trình thuận
dòng sinh tử. Chính trong pha Thọ báo của quá trình này mà cảm
thọ được thân người và do nghiệp lành của đời trước mà thành đạt pha 180
độ khi được thiện tri thức chỉ đường phát ngộ Chân tánh của tâm thể. Đây
là địa vị mà Tông Mật gọi là Giải ngộ (Đốn ngộ), một thể nghiệm
phản tỉnh vọng tâm, xoay chiều diễn tiến của quá trình trở lại với tâm
tánh bản nhiên mà Tông Mật gọi là quá trình nghịch dòng sinh tử. Tám bậc
trong quá trình ngộ chân, bắt đầu từ Phát tâm cho đến cuối là
Ly niệm, mô tả quá trình tiệm tu do đó mới giác ngộ (Thỉ giác,
nói trong Luận Khởi tín). Hoàn thành viên mãn các đức tánh tốt thời
Thành Phật tức 'chứng ngộ', chung điểm và khởi điểm gặp nhau,
hoàn tất một vòng lưu chuyển hoàn tịnh. Như thế là đồ biểu phương trình
tâm của Tông Mật đã được sắp xếp lại thành một vòng kín.
Ngoài ra, khi đạt quả vị
Phật thời thấy rõ hết thảy mọi bậc đều là dụng của Nhất tâm còn gọi là
Pháp thân Như Lai Tạng khi lìa các vọng niệm. Với tự tính thanh tịnh tuy
bị bọc kín trong võ phiền não, nhưng phiền não vốn không có tự tính,
không thực hữu, nên Như Lai tạng không hề chịu ảnh hưởng tác động gì của
phiền não ô nhiễm. Pháp thân còn gọi là Giác, tất cả chúng sinh sẵn có,
nên gọi là Bản giác. Bản giác không những là một quả vị mà hơn nữa là cơ
sở căn bản của quá trình lưu chuyển hoàn tịnh, là gốc, là tánh của tất
cả các pha của quá trình, các pha này xem như là ngọn, là tướng.
Nhìn vào vòng biểu tượng
quá trình lưu chuyển hoàn tịnh trên đây và theo dõi sự biến thiên của
phần tô đen trong mỗi pha, tựa trên thí dụ sóng và nước trong Luận Khởi
tín ta có thể theo Tông Mật mô tả quan hệ giữa bản giác và các pha khác
trong quá trình ấy như sau. Mặt nước nguyên thủy yên tĩnh phản chiếu rõ
ràng tất cả vật thể (Bản giác) bị gió vô minh (Bất giác)
thổi động làm nổi sóng (quá trình mê vọng). Dẫu gió đột nhiên
ngưng (Giải ngộ) chuyển động sóng lặng nhưng chỉ lặng dần (quá
trình ngộ chân, tiệm tu: Thỉ giác) cho đến khi không còn một chuyển
động nào và mặt nước yên tĩnh trở lại (Chứng ngộ). Tuy nhiên, mặt
nước dù yên tĩnh hay dao động, sóng dù lớn hay nhỏ, tất cả đều là nước (Nhất
tâm). Hơn nữa, các điều kiện đang biến chuyển của mặt nước không ảnh
hưởng đến tự tánh phản chiếu của mặt nước (Bản giác).
Tánh khởi và Duyên khởi.
Phân tích luận điệu của
Tông Mật nhằm bài bác các phép hành thiền không theo pháp môn Đốn ngộ
tiệm tu giúp ta nhận định chính xác hơn ý nghĩa của Nhất thừa Hiển tánh
giáo và thông hiểu rõ thêm quan hệ giữa tu hành và giác ngộ, giữa giáo
lý của Phật và nội dung Thiền quán. Sau đây chỉ bàn đến những lời chỉ
trích hai phái Thiền thịnh hành vào thời ấy: trường phái Bắc tông của
Thần Tú và hệ phái Thiền Hồng Châu của Mã Tổ Đạo Nhất.
Theo Tông Mật, giáo pháp
tu chứng của Bắc tông thuộc loại tiệm tu đốn ngộ. Trong Viên giác
kinh đại sớ sao và Lược sớ sao, Tông Mật cho biết có hai cách
giải thích trường hợp này. Cách thứ nhất giả định trước giải ngộ sau
tiệm tu và như thế là theo đúng trình tự tu chứng ba bậc của Tông Mật:
giải ngộ, tiệm tu, và chứng ngộ. Cách thứ hai không giả định giải ngộ và
Tông Mật tựa trên cách này để phê phán Thiền Bắc tông. Trong Thiền đồ
Ngài mô tả yếu lý của Thiền Bắc tông như sau: "Từ vô thỉ tất cả chúng
sinh sẵn có cái chân tâm bản giác giống như gương soi, ánh chiếu, nhưng
bị phiền não giấu che giống như gương mờ bụi phủ. Nếu nương theo giáo
pháp của chân sư và dẹp bỏ vọng niệm thời khi dứt niệm sẽ ngộ ngay chân
tánh và không có gì là không biết. Giống như lau bụi, khi hết bụi, gương
sẽ trong sáng và không vật gì là không phản chiếu trên gương. Do đó Thần
Tú, sáng tổ của tông này, biên bài kệ nơi vách bày rõ chỗ thấy của mình
với Ngũ Tổ. Kệ rằng:
Thân ấy Bồ đề thọ,
Tâm như minh cảnh đài,
Giờ giờ cần phải sạch,
Chớ để vướng trần ai."
Tiếp theo là những lời
phê bình: "Đây chỉ là phép lội ngược dòng và đối đầu với thói quen, tựa
trên tướng nhiễm tịnh duyên khởi, mà không nhận rõ tự tánh vọng niệm vốn
không và tự tánh tâm thể là thanh tịnh. Nếu ngộ chưa thấu triệt thời làm
sao tu đúng chánh đạo?"
Hai đoạn trích dẫn trên
cho thấy phê bình của Tông Mật nhắm vào quan điểm Như Lai tạng của Thiền
Bắc tông. Tuy giáo thuyết của Thiền Bắc tông căn cứ trên quan niệm Như
Lai là Phật tánh có sẵn trong mỗi chúng sinh bị bao bọc trong vỏ trứng
vô minh, nhưng ý nghĩa Như Lai tạng hiểu theo Bắc tông khác với cách
hiểu theo Tông Mật. Trong Thiền tự, Ngài cho rằng giáo thuyết của
Thiền Bắc tông đồng với giáo thuyết của Pháp tướng tông. Tông này bị chỉ
trích là chủ trương "sinh diệt đẳng pháp bất quan chân như", nghĩa là
nói theo ngôn ngữ của Luận Khởi tín, không bao giờ có thể bắc cầu được
giữa hố cách hai tâm của Tâm chúng sinh, tâm Chân như và tâm sanh diệt,
giữa Như Lai tạng và a lại da thức. Chân như là viên thành thật, ngưng
nhiên và bất biến, a lại da thức là y tha khởi tức dựa vào pháp khác mà
khởi lên. Chân như là bản tánh, a lại da thức là tướng của các pháp,
tánh không thể đồng nhất với tướng. Như thế, Pháp tướng tông công nhận
chỉ nghĩa 'bất biến' mà không biết đến nghĩa 'tùy duyên' của Nhất tâm.
Nói cách khác, tông này không nhận thấy rằng tâm Chân như không hoàn
toàn ngưng nhiên tĩnh tại mà trái lại tùy duyên sinh khởi hiện tượng.
Theo quan niệm này, tướng của các pháp là dụng của 'Chân như động'. Đối
với Tông Mật, nghĩa 'tùy duyên' của Chân như tối quan trọng vì nó nối
kết Như Lai tạng với a lại da thức và do đó giải thích làm thế nào Chân
như tùy duyên trở thành nhiễm tịnh mà không mất tự thể. Tông Mật dùng
chữ 'tánh khởi' để chỉ vào Chân như tùy duyên với đặc tánh năng sanh.
Theo Tông Mật, giáo pháp
Pháp tướng vì chẳng lý đến tánh khởi đã lỗi lầm phân biệt nhị nguyên, ly
cách a lại da thức với Chân như, cảnh giới vọng động với cảnh giới thanh
tịnh. Tánh khởi kết nối bằng cách khẳng định mọi tướng không gì khác là
dụng của tánh, tánh là thể của các tướng. Với mô thức thể-dụng làm khuôn
khổ tư tưởng, Tông Mật dùng thuyết tánh khởi vượt qua sự phân biệt nhị
nguyên, nối kết Chân như và a lại da thức. Do các mô thức lưỡng cực,
thể-dụng, tánh-tướng, gốc-ngọn, đồng như nhau nên các từ chỉ vào cực này
như thể, tánh, và gốc, hay chỉ vào cực kia như dụng, tướng, và ngọn, tất
cả đều có thể dùng thay thế lẫn nhau. Hơn nữa, đẳng thức, 'thể-dụng' =
'gốc-ngọn', cho biết ngay cực nào cơ bản hơn cực nào.
Cùng một đường lối phê
phán, Tông Mật bài bác phép tu của Bắc tông nhằm dẹp bỏ nhiễm ô nhuốm dơ
tâm thanh tịnh. Phép tu này căn cứ trên nhận thức sai lầm, không thấy rõ
nhiễm ô tự tánh là Không. Không có tự tính vì chúng là dụng của bản thể
Chân như thanh tịnh tự biểu hiện tùy theo duyên. Như vậy nhiễm mà chẳng
phải nhiễm. Tánh nhiễm thật ra là do sai lầm phân biệt nhị nguyên mà cho
đó là nhiễm. Nói cách khác, là do không thấu triệt bản tánh thanh tịnh
của Chân như là thể của nhiễm và nhiễm phát minh bản tánh thanh tịnh đó.
Theo Tông Mật, Bắc tông
sở dĩ sai lầm phân biệt nhị nguyên là vì không hay biết giải ngộ, quả vị
đốn ngộ sơ khởi, là cần thiết. Giải ngộ là đốn ngộ Phật và chúng sinh,
niết bàn và luân hồi không khác, từ đó suy ra "vọng niệm bổn vô" vì vọng
niệm là dụng của bản thể Chân tâm thanh tịnh tùy duyên sinh khởi. Nói
cách khác, giải ngộ là ngộ được tánh khởi là nguyên lý vạn vật đồng nhất
thể. Có nghĩa là dù tướng dạng sai khác đến đâu, vạn vật đồng nhau ở chỗ
tự tánh của chúng là Không. Đây là đồng nhất trong dị biệt. Như vậy thế
giới hiện tượng, diệu dụng của bản thể Chân tâm, là Không và do đó thật
ra không nhiễm.
Trong Hoa nghiêm kinh
Hạnh Nguyện Phẩm sớ sao, Tông Mật nối kết tánh khởi với duyên khởi (pratītyasamutpāda)
và nêu rõ quan hệ giữa tánh khởi với hai quá trình mê vọng và ngộ chân.
Tánh khởi và duyên khởi là hai mô hình nguyên nhân khác nhau đòi hỏi hai
trình độ giải thích khác nhau. Duyên khởi giải thích sự tương giao tương
duyên giữa các hiện tượng và tánh khởi giải thích sự sinh khởi hiện
tượng từ thể tánh. Bàn về duyên khởi, Tông Mật phân biệt hai cách: nhiễm
duyên khởi và tịnh duyên khởi. Hai cách này tương ứng với hai quá trình
song song mê vọng và ngộ chân trong đồ biểu phương trình tâm của Tông
Mật. Tiếp theo, Ngài phân biệt thêm hai bậc mê vọng: vô thỉ căn bản và
triển chuyển chi mạt. Vô thỉ căn bản, sau này gọi là căn bản vô minh,
chỉ vào bất giác, còn có tên là độc đầu vô minh, độc hành vô minh, hay
bất cộng vô minh (avidyā-avenikī). Đây là vô minh sinh khởi trước
và không tùy thuộc phiền não, là gốc của tám bậc cuối của quá trình mê
vọng gọi là triển chuyển chi mạt. Giải ngộ có công dụng phiên chuyển căn
bản vô minh. Một khi quá trình mê ngộ phát khởi thời nó tự động tiếp
diễn mãi mãi, vì vậy cần tu tiệm để phiên chuyển các triển chuyển chi
mạt của nó.
Vì Bắc tông thiếu giải
ngộ nên phép tu tiệm trên phương diện phẩm chất khác với phép tiệm tu
tiếp theo sau khi giải ngộ. Tánh chẳng những là cỗi gốc của các hiện
tượng mà còn là cơ sở của sự tu tập. Tông Mật phán định phép tu hành của
Bắc tông là "phi chân", hàm ý rằng Thiên Bắc tông không nhận biết bản
thể của các hiện tượng. Trong Viên giác kinh đại sớ sao, Ngài đặt câu
hỏi: "Nếu tu mà không đúng chánh đạo, thử hỏi làm sao có thể chứng ngộ
dẫu trải qua trăm ngàn kiếp?" Vậy khi nói về Thiền Bắc tông: "Đây chỉ là
phép lội ngược dòng và đối đầu với thói quen, tựa trên tướng nhiễm tịnh
duyên khởi", Ngài có ý chỉ trích Bắc tông không thông hiểu tánh khởi.
Tông Mật nhận xét phép
hành thiền của Hồng Châu đối nghịch với của Bắc tông. Đối với Bắc tông
bất cứ sự loại gì thảy đều là vọng thời đối với Hồng Châu thảy đều là
chân. Do đó cách tu đi ngược lại: trong lúc Bắc tông chủ trương "phục
tâm diệt vọng", thời Hồng Châu "tín nhậm tình tánh", cứ tự nhiên theo
tình tánh mà tu. Thể dụng sai biệt đối với Bắc tông, nhưng đồng nhất đối
với Hồng Châu. Trong Thiền đồ, Tông Mật mô tả yếu chỉ của Thiền Hồng
Châu như sau: "Sự sinh khởi những hoạt động tâm thức, sự biến chuyển tư
tưởng, cho đến búng tay hay nháy mắt, hết thảy động dụng thi vi đều là
dụng của tánh Phật. Vì không có dụng khác ngoài của tánh Phật, tham sân
phiền não, tạo nghiệp thiện vầ bất thiện, thọ quả lạc và khổ, thảy đều
tánh Phật."
Vì mọi hoạt động đều là
dụng của tánh Phật cho nên không có tánh ngoài dụng. "Nếu quán triệt
tánh tất thấy chung cánh không thể nhận thức hay chứng ngộ tánh được,
cũng như mắt không thể tự thấy mắt được, v.v... Nếu quan tâm đến dụng
của tánh thời những gì được làm đều là tánh Phật, ngoài ra không có chủ
thể hay đối tượng chứng ngộ." (Thiền đồ, 435d17-18)
Theo Tông Mật, phép hành
thiền theo lối này rất nguy hiểm. Nếu chỉ nhờ dụng mà nhận biết thể, và
hơn nữa, mọi sự vật đều toàn là dụng của thể, thời thể hoàn toàn bị dụng
che lấp. Tông Mật nhấn mạnh tuy thể và dụng là hai mặt của cùng một thực
tại, chúng vẫn dị biệt và tánh dị biệt này rất quan trọng vì thể là gốc,
là nguồn phát khởi tác dụng đạo đức. Đồng hóa mô thức thể-dụng với mô
thức gốc-ngọn tức quan niệm tu hành như một sự trở về tâm thể trước tâm
dụng, trở về trạng thái cơ bản của tâm trước khi thức chuyển. Phải thông
qua kinh nghiệm trực tiếp nhận thức tánh bằng trực giác mới biết dụng
của thể là chân.
Tông Mật cho rằng Thiền
Hồng Châu chủ trương "chớ dụng tâm để dứt trừ tà ma, chớ tu hành đạo. Vì
đạo chính là tâm nên không thể dụng tâm để tu tâm. Vì tà ma cũng là tâm
nên không thể dụng tâm để dứt trừ tâm. Người không dứt trừ không hành
nhưng mà tự tại thừa nhận sự vật trong cách thế chúng đang là gọi là
người được giải thoát. Không có pháp để nương hay Bồ đề để đắc.... Tu
hành là chỉ giản dị để tâm tác dụng tự nhiên." (Thiền đồ, 436a4-9)
Tông Mật hẳn đồng ý với
phát biểu của Hồng Châu bảo rằng không có Bồ đề để đắc, tuy nhiên Ngài
nhấn mạnh một chứng tri như vậy chính ở tại Bồ đề và phát biểu như trên
chỉ có ý nghĩa trên quan điểm của một người đã đắc Bồ đề. Thật là lầm
lỗi lớn khi chưa đắc Bồ đề mà kết luận dễ dàng rằng không có lý do cần
tu học cầu quả Bồ đề. Tuy chung cánh tánh vượt lên trên mọi nhị nguyên
nhưng đối với chúng sinh vẫn có sai biệt giữa ngộ và mê. Chính sự căng
thẳng giữa ngộ và mê là nguồn sinh lực của sự tu hành.
"Hồng Châu thường nói,
'vì tham sân phiền não, tạo nghiệp thiện và bất thiện, thọ quả lạc và
khổ, thảy đều tánh Phật thời làm thế nào có sai biệt giữa những điều
đó?' Giống như người thấy trong tánh ướt (của nước) chẳng bao giờ có sự
sai biệt nên không nhận ra sai khác to lớn giữa sự thành công của một
chiếc thuyền băng qua sông và sự thất bại của một chiếc thuyền lật úp
chìm trong nước. Bởi thế về đường lối tham thiền đốn ngộ của dòng này,
dẫu tuồng như thành tựu cũng vẫn không đạt được mục tiêu, và về đường
lối tu tiệm thời lỗi lầm và hoàn toàn thoái hóa." (Thiền đồ, 438a18-b4)
Những lời phê bình dòng
Thiền Hồng Châu cho thấy rõ cách Tông Mật sử dụng mô thức thể-dụng thật
không đơn giản. Trong khi nêu rõ tánh bất tương ly của thể và dụng, hai
mặt khác nhau của cùng môt thực tại, Ngài đồng thời nhấn mạnh tánh sai
biệt, thể dụng phi nhất phi dị, như trường hợp cái tâm thể không sanh
diệt hợp với cái tâm mê vọng. Tánh bất tương ly của tâm thể và vọng
tưởng là nguyên nhân khả năng tu hành và tánh sai biệt của chúng là lý
do cần thiết tu hành. Sử dụng mô thức thể-dụng như thế, Tông Mật bảo
toàn được tánh nhị nguyên có tác dụng đạo đức trong 'nhất pháp giới',
toàn tánh của vũ trụ. Do đó, mô thức thể-dụng một mặt vượt khỏi chủ
trương nhị nguyên của Bắc tông, mặt khác, tránh không rơi vào kiến giải
nhất nguyên cực đoan của Hồng Châu.
Tông Mật dùng gương đồng
làm thí dụ mô tả sự khác biệt giữa giáo pháp Hồng Châu và Nhất thừa Hiển
tánh giáo do Ngài chủ trương và xem như đồng với giáo pháp của dòng
Thiền Hà Trạch do Thần Hội sáng lập. Theo Ngài, tác dụng của gương có
hai nghĩa: tự tính bản dụng và tùy duyên ứng dụng.
"Chất liệu đồng của gương
là thể của tự tánh, tánh sáng của đồng là dụng của tự tánh. Ảnh do tánh
sáng phản chiếu là tùy duyên ứng dụng. Ảnh phản chiếu tùy theo duyên mà
biến thiên muôn ngàn cách, nhưng tánh sáng là tự tính bản dụng không
thiên biến." (Thiền đồ, 437d5-7)
Tự tính bản dụng đồng
nghĩa với bản giác. Tùy duyên ứng dụng tương ứng với tác dụng của thân
tâm hay ba nghiệp, thân, khẩu, ý. Quan hệ giữa hai dụng ấy có thể dùng
mô thức thể-dụng hay gốc-ngọn để diễn tả. Tự tính bản dụng là thể, là
gốc của tùy duyên ứng dụng. Tông Mật cho rằng Hồng Châu chỉ quan tâm tùy
duyên ứng dụng mà bỏ quên tự tính bản dụng. Bởi thế cách thực hành thiền
của dòng này thiếu cơ sở y cứ, có thể xoay theo chiều vọng động vị ngã.
Một lần nữa, Tông Mật nhấn mạnh sự sai biệt giữa thể và dụng, giữa gốc
và ngọn. Bằng cách đặt trọng tâm vào tự tính bản dụng, Tông Mật đã công
hiệu đóng một cái nêm giữa thể và dụng, ngăn chúng không giáp thành một
để khỏi rơi vào trường hợp giáo pháp nhất nguyên cực đoan của dòng Thiền
Hồng Châu.
Tóm lại, Tông Mật phân
tích kỹ càng hết thảy mọi cảnh huống trong đó hai từ đốn và tiệm được sử
dụng. Theo nghĩa rộng, lưỡng cực đốn-tiệm là một phần của một biện chứng
pháp rộng lớn trong Phật giáo. Đạo Phật là đạo Giác ngộ, trọng tâm là tu
dưỡng trí thức, cho nên thiết lập một bản đồ tu chứng để giải thích và
hướng dẫn tiến trình tu tập là điều cần thiết. Bản đồ tu chứng phải tựa
trên sự thấu đạt cấu trúc bản thể của thực tại, nền móng của quá trình
tu hành. Tông Mật đã nương trên chân tâm bản giác mọi chúng sinh đều có
thiết lập thuyết tu theo trình tự ba bậc: giải ngộ, tiệm tu, và chứng
ngộ. Ngài đã đặt kinh nghiệm nội chứng vào trong khuôn khổ của mô thức
thể-dụng để diễn tả.
Đó là điều phái Đốn giáo phản
đối kịch liệt. Một sự kiện như giác ngộ, về trí giải, thoát ngoài mọi
thể cách mô tả, mà chỉ có thể nắm lấy bằng trực giác, xuyên qua sự tự
chứng cá nhân. Mọi ngôn thuyết về giác ngộ được xem như áp đặt cấu trúc
trên thể nghiệm, trên tự chứng. Đối với Đốn giáo, mọi phương tiện như
bản đồ tu chứng đều là cạm bẫy khái niệm phải loại trừ. Tông Mật ngược
lại, khi giải thích thể và dụng của ngôn ngữ tôn giáo, xác quyết Nhất
thừa Hiển tánh giáo của Ngài đồng với giáo pháp Hà Trạch, trực hiển chân
nguyên chỉ dùng duy nhất một chữ. Vì trực hiển chân nguyên không sử dụng
phương tiện nên gọi là đốn và chữ duy nhất sử dụng chính là chữ "tri"
(biết) được Thần Hội xác nhận "đặc tính duy nhất của 'tri' là căn nguyên
của mọi lẽ huyền diệu". Như vậy, đốn giáo là giáo pháp dẫn khởi khả năng
thể nghiệm đốn ngộ. Do đó, 'đốn' có nghĩa là khả năng dùng ngôn ngữ
khẳng định để hiển bày chân lý.
Để kết luận, xét theo tinh
thần Trung đạo của Phật giáo, cả hai phương pháp, đốn và tiệm, đều cần
thiết cho sự thăng bằng trong tiến trình tu hành. Quan hệ căng thẳng
giữa hai phương pháp là động cơ thúc đẩy và chi trì công phu tu tập. Vấn
đề là phải tìm cách nhất trí hai phương pháp hầu tránh khỏi các chướng
ngại do nhận thức sai lầm gây nên. Nói như thế tức là đã công nhận
thuyết ba bậc của Tông Mật rất có lợi ích.
H. D. |
